☝️ Исход. М. Шагал, 1931/1939

В предыдущей публикации мы обозначили три базовые модели, определившие всё развитие христианской мысли о грехе, свободе и благодати. Теперь необходимо рассмотреть, как формировалось учение о первородном грехе в конкретных текстах отцов — задолго до того, как Августин и Пелагий вступили в полемику. Три автора заслуживают особого внимания: Тертуллиан Карфагенский, Ориген Александрийский и Киприан Карфагенский. Каждый из них внёс в будущий спор понятийный материал, без которого ни августиновская, ни пелагианская система были бы невозможны — хотя ни один из троих не знал и не мог знать тех вопросов, которые этот спор поставит с неумолимой остротой.

  ☝️ Иисус Навин у стен Иерихона. М. Шагал, 1958

Выражения, близкие к понятию «первородный грех», появляются в христианской литературе задолго до Августина. В трактате «О душе» (около 210 года) Тертуллиан вводит понятие vitium originis — «порока происхождения». Это не случайная оговорка и не риторический приём. За этим стоит цельная антропологическая система, основанная на традуционизме — учении о передаче душ от родителей к детям через отцовское семя.

Традуционизм представляет собой одну из возможных теорий происхождения души, альтернативную креационизму — учению о непосредственном творении каждой души Богом. Именно традуционизм даёт Тертуллиану возможность объяснить механизм передачи греха: если каждая человеческая душа есть, по его выражению, «отросток Адамовой души», если человеческое семя содержит в зачатке и душу, и тело, то каждая душа несёт наследственную вину Адама как некую вторичную природу, которую способен устранить только Христос.

Ключевой текст — из трактата «О душе»:

Обратите внимание на слово censetur — «оценивается». Это не описание физического повреждения природы. Это юридический и — шире — личностный язык: речь идёт о том, как Бог рассматривает человека. До Христа каждая душа находится в поле действия Адамова преступления — под гневом и осуждением. После Христа она «переоценивается», получает новый статус.

Здесь Тертуллиан улавливает важнейший аспект учения апостола Павла, который нередко ускользает от позднейших богословов: первородный грех есть прежде всего состояние отчуждения от Бога, положение вражды и гнева. Проблема греха лежит не столько в области природных повреждений, сколько в сфере отношений с Творцом. Как всё человечество находилось под осуждением «в Адаме», так верующие обретают оправдание и примирение «во Христе». Параллель между двумя состояниями — осуждения в Адаме и оправдания во Христе — составляет нерв евангельского благовестия. И Тертуллиан прозревает эту параллель, говоря об «оценке» души: Бог рассматривает человека либо как преступника в Адаме, либо как возлюбленного сына во Христе.

При этом важно отметить: Тертуллиан, в отличие от Августина, не поддерживал крещение младенцев. Он признавал эту практику в случаях крайней необходимости, но в целом предпочитал отсрочку, чтобы позволить оглашаемым надлежащим образом подготовиться (О крещении, 18). Связи между крещением младенцев и передачей Адамова греха он ещё не проводит — хотя понятийный аппарат для такой связи уже создан.

  ☝️ Саул и Давид. М. Шагал, 1956

Ориген Александрийский — фигура значительно более сложная, чем Тертуллиан, и его вклад в предысторию пелагианского спора невозможно свести к одной формуле. В зрелом экзегетическом труде — Комментарии на Послание к Римлянам — он выстраивает многоуровневую антропологию, отдельные элементы которой впоследствии будут использованы обеими сторонами спора.

Отталкиваясь от Послания к Евреям (7:9–10), где Левий платит десятину через Авраама, Ориген выстраивает типологию семинального присутствия, имеющую далеко идущие сотериологические последствия:

Это не литературный приём. Присутствие in lumbis означает реальное бытие всего человечества в праотце, предшествующее индивидуальному существованию. Последствия Адамова преступления распространяются на всех именно в силу этого онтологического единства:

Формула cum ipso vel in ipso — «с ним или в нём» — указывает на двойной характер участия: соприсутствие и онтологическое единство. Изгнание из Эдема — не индивидуальное событие, повторяющееся для каждого потомка Адама, а коллективная катастрофа, в которой участвовало всё человечество в своём семинальном состоянии.

Примечательно, что Ориген не претендует на исчерпывающее объяснение механизма этой солидарности. Он прямо говорит о «скрытой тайне» (mysterium occultum), недоступной для полного концептуального понимания, и завершает рассуждение апофатической оговоркой: «…либо каким-то иным неизъяснимым и одному Богу известным образом каждый был изгнан из Рая и получил осуждение» (Комментарий на Послание к Римлянам, 5.4). Факт передачи несомненен; механизм — за пределами полного рационального постижения.

    ☝️ Молитва Исайи. М. Шагал, 1956

Онтологическое единство с Адамом производит реальное повреждение:

Термин leuis contagio — «лёгкое заражение» — требует точного понимания. Он не означает моральной невинности или лёгкости преодоления. Ориген различает между природным повреждением, полученным пассивно через семинальное присутствие в Адаме, и волевым подчинением греху через личные преступления. Праведники Ветхого Завета — Авель, Енос, Енох, Ной, Авраам — не избежали этого природного повреждения, но степень их заражённости остаётся «лёгкой» именно потому, что волевой грех в их жизни заметно ограничен. Глагол perstrinxit — «задел, оцарапал» — подчёркивает пассивный характер получения порчи: праведники не выбирали её, но получили как неизбежное следствие единства с падшим праотцем.

Формулируя двойной механизм передачи, Ориген пишет:

Природа и воля здесь не противопоставляются, но соединяются в единую антропологическую структуру. Семинальное присутствие закладывает онтологическую основу греховности, которая затем реализуется через свободное подражание.

    ☝️ Иосиф толкует сон фараона. М. Шагал, 1956

Терминологический анализ обнаруживает примечательный факт: говоря о передаче потомкам Адама его греха, Ориген не использует слово culpa — «вина». Он оперирует иным набором понятий: осуждение (condemnatio), заражённость (contagio), нечистота (sordes). Эта терминологическая осторожность отражает богословскую позицию: Ориген утверждает реальность унаследованного повреждения, но воздерживается от юридической схемы вменённой вины. Младенец рождается не виновным в преступлении Адама, но заражённым последствиями этого преступления. Различие существенно: вина требует личного участия в акте, заражённость передаётся онтологически.

Это объясняет и его апологию крещения младенцев:

И ответ:

Формула genuinae sordes peccati — «врождённая нечистота греха» — указывает не на личную вину, но на онтологическую заражённость. Крещение смывает не вменённую вину за чужое преступление, но реальное повреждение природы, унаследованное от праотца.

Отдельного рассмотрения заслуживает оригенова теология смерти. Он различает пять видов смерти: отделение души от тела (общая физическая смерть); отделение души от Бога (духовная смерть); сам диавол, который может называться «смертью» как её первый виновник; преисподняя, в которой диавол-смерть удерживает духовно мёртвых грешников; и благая смерть, которой человек умирает для греха и спогребается со Христом (Комментарий на Послание к Римлянам, 6.6).

Ключевым является статус физической смерти — она «индифферентна» (indifferens), то есть морально нейтральна. Христос мог умереть, не будучи грешником, — следовательно, физическая смерть сама по себе не свидетельствует о личной вине. Однако Адам в Раю обладал бессмертием и нетлением, которые «потерял по убеждению змея» (Комментарий на Послание к Римлянам, 10.14). Эта потеря — не возврат к исходному состоянию, а качественное изменение природы.

Здесь обнаруживается серьёзное расхождение с апостолом Павлом. Для Павла смерть — именно наказание за грех, и именно поэтому Христос умирает: Он принимает на Себя грех людей и несёт наказание от Бога. Смерть у Павла служит доказательством всеобщей виновности — «возмездие за грех — смерть» (Рим. 6:23). Ориген же, называя физическую смерть «индифферентной», фактически ослабляет этот аргумент, переводя разговор из юридической плоскости в онтологическую. Смерть для него — не действующее проклятие, а след катастрофы. Человечество находится под condemnatio не как преступники, ожидающие казни, но как жители разрушенного города, рождённые среди руин.

   ☝️ Жертвоприношение Авраама. М. Шагал, 1956

Главным антропологическим последствием унаследованного повреждения становится ослабление волевой способности души. Ориген формулирует это с особой ясностью: до обращения воля находится в состоянии серьёзного ослабления. «Наше первое состояние в этой жизни — служить греху» (Комментарий на Послание к Римлянам, 6.3). В необращённом состоянии «грех имеет седалище и царство в теле». Формулировки приближаются к августиновской терминологии радикальной порчи.

Однако александрийский экзегет тщательно балансирует их настойчивым утверждением свободы воли. Даже Иуда «сохраняет некоторые элементы добра» (Комментарий на Послание к Римлянам, 9.41). Слабость воли приводит к практической универсальности греха, хотя и не к его метафизической необходимости. Ориген избегает утверждения абсолютной невозможности безгрешности — это превратило бы его учение в гностический фатализм. Однако вся история человечества демонстрирует единогласное свидетельство падшести: даже величайшие святые согрешили. Исключение — только Христос.

На пелагианский вопрос — может ли человек полностью не грешить? — Ориген даёт нюансированный ответ. Метафизически — да, поскольку воля остаётся свободной. Практически — нет, что подтверждается всей историей человечества до Христа. Закон не изменил ситуации: он «стал слаб во плоти» (Комментарий на Послание к Римлянам, 6.7), будучи не в силах произвести праведность в повреждённой природе.

Эта позиция — срединная между Августином и Пелагием: возможность сохраняется онтологически, но слабость воли делает её практически недостижимой. Следует, однако, различать способность избежать какого-то конкретного греха в частной ситуации и способность жить вообще без греха. Признание первого не означает признания второго. Человек может в отдельных обстоятельствах выбрать добро вместо зла — но не может собственными силами достичь праведности перед Богом, поскольку повреждённость природы делает безгрешную жизнь в её целокупности недосягаемой. В чём-то он неизбежно ошибётся — и исправить последствия собственными силами не сможет. Спаситель необходим и при допущении реальной свободы.

Таким образом, сотериология Оригена основывается не на юридическом оправдании от вменённой вины, но на онтологическом исцелении ослабленной воли и повреждённой природы. Только через благодать Христа человек получает силу противостоять той практической неизбежности греха, которая характеризует состояние падшей природы.

  ☝️ Сельская Мадонна. М. Шагал, 1938/1942

Киприан занимает особое место в истории формирования учения о первородном грехе — и не случайно именно на него Августин будет ссылаться чаще всего: 21 раз в сочинении «Против Юлиана» и 32 раза в незавершённом труде против того же оппонента. Августин утверждал, что Киприан придерживался учения о первородном грехе ещё до «зловония манихейской заразы», опровергая тем самым обвинения в манихействе, которые выдвигал против него Юлиан Экланский.

В отличие от Тертуллиана, Киприан настаивал на необходимости крещения младенцев — и именно здесь его богословие приобретает значение, выходящее далеко за пределы пастырской дисциплины.

Эта позиция знаменательна. Киприан признаёт, что новорождённый не совершил никакого личного греха. И тем не менее он нуждается в крещении — причём крещении именно как отпущении грехов. Следовательно, существует нечто, от чего крещение должно не только очистить, но и простить. Само крещение младенцев становится богословским аргументом: если Церковь крестит тех, кто ещё не способен к личному греху, значит, есть грех, не зависящий от личного произволения.

Киприан твёрдо утверждает участие всего человечества в осуждении праотца. В трактате «О благе терпения» он пишет:

И там же предлагает выразительное описание врождённой немощи:

Даже плач новорождённого приобретает у Киприана богословское значение: «В самом начале, своим плачем и стенаниями неопытная душа свидетельствует об испытаниях мира, в который она входит» (О благе терпения, 12).

Ключевыми терминами его антропологии становятся sordes (скверна) и vulnera (раны). В трактате «Об одеянии девственниц» он пишет о крещении: «обновлённые Святым Духом, они очищаются от скверн древнего заражения вторым рождением» (Об одеянии девственниц, 23). В сочинении «О благотворении и милостынях» развивает эту мысль: «Когда Господь пришёл и исцелил те раны, которые нёс Адам, и излечил древние яды змея, Он дал исцелённому закон больше не грешить» (О благотворении и милостынях, 1).

В третьей книге «Свидетельств к Квирину» Киприан приводит три библейских текста, утверждающих всеобщую греховность — Иов 14:4, Пс. 50:7 и 1 Ин. 1:8 — и объединяет их общим заглавием: никто не пребывает «без скверны и без греха» (sine sorde et sine peccato) (К Квирину, 3.54).

  ☝️ Сон Иакова. М. Шагал, 1966

Центральным документом для понимания учения Киприана остаётся 64-е послание, содержащее решение Карфагенского собора (вероятно, мая 252 года) с участием шестидесяти шести епископов. Епископ Фид поставил вопрос: правильно ли крестить младенца немедленно или следует ждать восьми дней, подобно ветхозаветному обрезанию? Важно понимать специфику: обсуждалась не необходимость крещения младенцев — её признавали обе стороны, — а лишь сроки совершения таинства.

Киприан и собор вынесли решение против отсрочки, предложив ряд аргументов. Среди них — утверждение универсальности крещения: «Никто не согласился с вашим мнением; мы все вынесли суждение, что нельзя отказывать в милости и благодати Божией никакому рождённому человеку» (Послание 64, 2.5). Типологическое преодоление Ветхого Завета: обрезание плоти на восьмой день было прообразом воскресения Христа и, следовательно, духовного обрезания через крещение. И наконец — логика прощения: если величайшие грешники допускаются к крещальному прощению, то тем более младенцы, в которых нужно удалить лишь адамово заражение.

Три элемента из 64-го послания имеют ключевое значение для всей последующей дискуссии. Во-первых, младенец не согрешил лично, за исключением того, что он «родился по плоти как потомок Адама» (secundum Adam carnaliter natus). Во-вторых, через первое рождение он воспринял «заражение древней смерти» (contagium mortis antiquae). В-третьих, ему прощаются «не его собственные грехи, но чужие» (non propria sed aliena peccata).

Последний элемент — критически важен. Киприан называет грехи младенцев aliena — чужими. В августиновском понимании грех Адама — не alienum, а proprium или nostrum, поскольку всё человечество присутствовало и участвовало в Адаме при первом грехе. Именно потому, что эти грехи остаются aliena, они, по мысли Киприана, легче прощаются. Это существенное расхождение: у Августина грех Адама — наш грех; у Киприана — чужой грех, последствия которого мы несём.

Киприан, несомненно, верит, что грехопадение Адама затронуло человечество и внесло смерть в мир. Эта смерть — не просто биологическая, она имеет духовные последствия. Однако текстуальные свидетельства не позволяют заключить, что Киприан учил о всеобщей человеческой вине в августиновском смысле. Не личный грех, не первородный грех как вменённая вина, но духовная смерть, затронувшая весь человеческий род, — вот основание крестить младенцев, и желательно как можно скорее.

У Киприана ещё нет развитого учения о первородном грехе в том виде, в каком оно появится у Августина. Он говорит о «заражении» и «смерти», но не о полном повреждении природы и не о невозможности не грешить. Его забота — пастырская: обосновать практику крещения младенцев, принятую в Церкви. Богословская систематизация этой практики — дело будущего.

  ☝️ Ноев ковчег. М. Шагал, 1961/1966

Тертуллиан, Ориген и Киприан, размышляя о грехе Адама и его последствиях, заложили понятийный фундамент, на котором позднее возведёт своё здание Августин. Тертуллиан ввёл юридический язык «оценки» души и объяснил передачу греха через традуционизм. Ориген разработал учение о семинальном присутствии в Адаме, о реальном повреждении природы и о практической — хотя не метафизической — невозможности безгрешности. Киприан превратил крещение младенцев в богословский аргумент и ввёл понятия contagium и sordes, обозначающие наследственное заражение.

Однако между ними и Августином пролегает существенное различие. Все трое жили задолго до пелагианского спора и не знали тех вопросов, которые он поставит. Их учение о свободе воли и личной ответственности не предполагает августиновского тезиса о невозможности для падшего человека не грешить. Каждый из них оставил открытыми те самые вопросы, которые станут осью будущего конфликта: каким образом грех передаётся — через семя, через подражание, через повреждение природы? Включает ли наследственное заражение вину или только последствия? Совместима ли свобода воли с радикальной порчей?

Лишь в горниле антипелагианской полемики учение о первородном грехе обретёт свою окончательную — и наиболее радикальную — форму. Но материал для этой формы был подготовлен здесь, в текстах II–III веков, — и без знакомства с этим материалом сам спор останется непонятным.