Е.А. Жуков. Монергизм, часть 4. Иларий, Амвросий, Амвросиаст, Златоуст.
Продолжаем знакомить вас с работой основателя Фонда переводов христианского наследия Евгения Александровича Жукова, посвященной теме монергизма. Читайте также предыдущие части: первую, вторую и третью.
☝️ Пророк Исайя. М. Шагал, 1968
В предыдущей публикации мы рассмотрели трёх ранних предшественников пелагианского спора — Тертуллиана, Оригена и Киприана. Каждый из них внёс в формирующееся учение о первородном грехе собственный понятийный вклад, но ни один не довёл дело до систематического завершения. Теперь обратимся к четырём авторам IV века, которые стоят ещё ближе к порогу спора: Иларию Пиктавийскому, Амвросию Медиоланскому, Амвросиасту и Иоанну Златоусту. Именно в их текстах обнаруживается тот разброс позиций, который делал столкновение Августина и Пелагия не случайностью, а неизбежностью.
☝️ Cотвторение человека. М. Шагал, 1956/1958
I. Иларий Пиктавийский: двойственность без синтеза
Иларий Пиктавийский — фигура, испытавшая глубокое влияние Оригена и впоследствии привлечённая Августином в качестве предшественника его собственного учения о первородном грехе. Понятие peccata originis — «грехов происхождения» — у Илария образует терминологический фон для августиновского peccatum originale и в определённом смысле снимает уникальность последнего — по крайней мере на уровне языка, хотя систематическая разработка учения принадлежит главным образом Августину.
Богословие Илария обнаруживает поразительную двойственность. Он предлагает два радикально различных объяснения человеческой греховности, которые существуют параллельно, не пересекаясь и не вступая в диалог друг с другом. Каждое излагается с полной уверенностью, без малейшего намёка на осознание автором альтернативной интерпретации.
Первое объяснение укоренено в восточной патристической традиции и органично вытекает из его учения о творении души. Каждая человеческая душа создаётся Богом непосредственно, индивидуально, и потому изначально благая. Она несёт в себе естественную склонность к совершенству и способность его достигать. Свобода человека отражает свободу Творца: как Бог свободен, так и человек, созданный по Его образу, обладает подлинной свободой воли.
Однако здесь возникает первая проблема в системе Илария. Человеческое тело, согласно ряду его высказываний, оказывает на душу растлевающее воздействие. Порой он выражается столь категорично, что грех предстаёт не столько актом свободной воли, сколько неодолимым давлением телесности на духовное начало: если бы не тело, не было бы и греха, ибо тело есть «тело смерти», неспособное к чистоте. Подобные формулировки, вырванные из контекста, могли бы навлечь на автора обвинение в манихейском дуализме. Но в других местах Иларий ясно учит, что желание самой души идёт навстречу искушению, — и это составляет его основную позицию. Человек несёт унаследованную слабость, которая привела всех без исключения (кроме Христа) к совершению греха, — но теоретическая возможность безгрешной жизни не отрицается.
В «Толкованиях на псалмы» Иларий опирается на то же место из апостола Павла, которое станет центральным для Августина, — седьмую главу Послания к Римлянам — и настаивает на категории concupiscentia (вожделения), которая впоследствии займёт ключевое место в августиновском понятии первородного греха. Здесь Иларий говорит о «законе греха» и сопоставляет его с «началом греха» или «изначальным грехом». Таково первое объяснение — представляющее собой неразвитый образ мысли о происхождении греха и состоянии человека. Его непоследовательность столь же очевидна, как и её причина: гомилетическое толкование изолированных библейских текстов без попытки создать цельную доктрину.
Второе объяснение поразительным образом предвосхищает язык Августина периода пелагианской полемики. Даже с учётом необходимых оговорок — исключения мест, где Иларий просто парафразирует Писание, усиливая его выражения, и отвлечения от примеров неосторожной риторики — остаётся значительный корпус текстов подлинно августинианского характера. В лице Адама Бог создал всё человечество, и все люди вовлечены в его падение. Грехопадение — не просто историческое начало зла, но непрерывно действующая сила. Безгрешность — не эмпирическая редкость, а онтологическая невозможность: ни один человек не может быть свободен от греха. Из-за греха одного приговор вынесен всем — приговор рабства столь глубокого, что его жертва утрачивает даже само имя человека.
Терминологически Иларий весьма близко подходит к формуле первородного греха. В Комментарии на Евангелие от Матфея (10:24) он использует выражение originis nostrae peccata — «грехи нашего происхождения». В Трактате на Псалом 118 читаем: scit sub peccati origine et sub peccati lege se esse natum — «знает, что родился под происхождением греха и под законом греха». В «Толковании на Евангелие от Матфея», комментируя притчу о расслабленном, он отрицает, что грех этого человека был его личным грехом: то, от чего он был очищен, — это грех, унаследованный от Адама. Иисус простил «первое преступление», ибо «в одном человеке, Адаме, грех перешёл на всех людей».
Злонравие — склонность к злу — поражает всех, включая апостолов, «поскольку они также разделяли то же происхождение, что и все мы». Крещение освобождает от «греха нашего происхождения и виновников этого происхождения» — Адама и Евы. «Состояние нашего происхождения» держит людей во грехе.
При этом Иларий, подобно Оригену, явным образом отвергает традуционизм. Души не передаются через телесное семя — передаётся только плоть. Однако происхождение Христа отличается от происхождения всех прочих людей, поскольку Он родился от Девы и потому не унаследовал греха от Адама — довод, который присутствовал уже у Оригена и будет развит Августином.
Из учения о всеобщей виновности следует необходимость возрождения как незаслуженного дара Божия. Благодать, поддерживающая христианина, также является Божиим безусловным даром. Вера, познание, христианская жизнь — всё имеет своё происхождение и поддержание в Боге, а не в человеке.
Двойственность Илария — не его личная слабость, а симптом состояния богословской мысли IV века. Вопрос о первородном грехе ещё не стоял с той остротой, которую придаст ему пелагианский спор. Можно было одновременно держаться восточного оптимизма в отношении свободы и западной трезвости в отношении всеобщей виновности — потому что никто ещё не потребовал выбрать.
☝️ Ангел правосудия. М. Шагал, 1974
II. Амвросий Медиоланский: от онтологии к юриспруденции
Амвросий Медиоланский совершает переход, значение которого для всей последующей западной теологии невозможно переоценить. Он становится первым после Киприана отцом Церкви, который с полной ясностью провозглашает не просто наследование смерти или тления от Адама, но передачу самой вины — culpa — от праотца всему потомству.
Когда Амвросий пишет, что грех Адама и Евы продал всех в рабство — culpa mancipaverit, «вина продала», — он использует юридический термин mancipare, относящийся к римскому праву собственности. Это указание не на метафорическую связь, но на реальную правовую зависимость всего человечества от судьбы первого человека:
«Несомненно, все мы вольноотпущенники Христа, и никто не свободен, потому что все рождены в рабстве. Почему ты позволяешь себе высокомерие свободного при рабском положении? О рабское наследие, почему ты присваиваешь себе благородные звания? Разве ты не знаешь, что вина Адама и Евы продала тебя в рабство? Разве ты не знаешь, что Христос выкупил тебя, а не впервые купил?» (Об Иакове и блаженной жизни, 1.3.12).
В трактате «О Товите» цепь следствий выстраивается с железной логикой:
«Ведь грех — от Адама, от него — вина, от него же и Ева, от него же — преступление, от него же — и человеческое состояние. Но именно для того и пришёл Христос, чтобы уничтожить всё ветхое, создать новое и обновить благодатью то, что было обветшавшим из-за вины» (О Товите, 23.88).
Обратите внимание: благодать приходит обновить то, что обветшало из-за вины — не из-за слабости, не из-за незнания, не из-за болезни природы. Вина требует не лечения, а прощения; не восстановления, а искупления; не улучшения, а оправдания.
Но наиболее выразительный текст — из слова «О кончине брата Сатира»:
«Я пал в Адаме, я был изгнан из рая в Адаме, я умер в Адаме. Кого же Бог возвратит к жизни, если не найдёт меня в Адаме? Как в Адаме я связан виной и обречён на смерть, так во Христе я оправдан» (О кончине брата Сатира, 2.6).
Здесь говорится не о влиянии Адама, не о его примере, но о бытии в Адаме, о падении в нём, о связанности виной в нём. Это корпоративная солидарность не в смысле морального влияния, но в смысле онтологического и юридического единства. Параллель со Христом делает эту истину ещё более очевидной: как оправдание во Христе есть не пример для подражания, но вменение Его праведности верующим, так и осуждение в Адаме есть не дурное влияние, но вменение его вины всему роду.
Амвросий совершает решающий переход: от языка очищения к языку оправдания, от образности исцеления к образности судебного процесса, от онтологических категорий Киприана к юридическим категориям, которые Августин систематизирует и защитит. Когда впоследствии восточные богословы будут обвинять Августина в новаторстве и латинском юридизме, свидетельство Амвросия — учителя и духовного отца Августина — будет стоять как доказательство того, что учение о culpa transmissa, о передаваемой вине, принадлежало к наследию западной Церкви задолго до антипелагианской полемики.
«В одном человеке можно увидеть род человеческий. Был Адам, и в нём были все мы; погиб Адам, и в нём все погибли» (Изъяснение Евангелия от Луки, 7.234).
☝️ Моисей разделяет страдания своего народа (Рабство египетское). М. Шагал, 1970
III. Амвросиаст: приговор и рабство
Амвросиаст — анонимный латинский автор последней четверти IV века — первым предложил толкование спорной фразы ἐφ᾽ ᾧ πάντες ἥμαρτον как указание на Адама, в котором всё человечество согрешило «как бы в смеси» (in massa). Это экзегетическое решение было воспринято Августином и оказало решающее влияние на всю латинскую богословскую традицию.
«"В котором" — то есть в Адаме — "все согрешили". Ясно, что в Адаме все согрешили как бы в смеси, ведь он был испорчен грехом, так что все, кого он родил, были рождены под грехом. Итак, от него мы все грешники, поскольку от него мы все происходим» (Толкование на Послание к Римлянам, 5.12.3–4).
Критики августиновского учения нередко строят аргументацию на оспаривании именно этого перевода. Они указывают, что греческий оригинал ἐφ᾽ ᾧ правильнее переводить как «потому что» или «вследствие чего», а не «в котором». Согласно альтернативной экзегезе, Павел говорит лишь о том, что смерть перешла на всех, потому что все лично согрешили, — но не о наследственной вине. Однако подобная критика страдает чрезмерным упрощением. Августиновское учение не основывается на единственном экзегетическом решении одного стиха: оно вырастает из систематического осмысления множества библейских текстов, святоотеческой традиции и церковной практики крещения младенцев. Более того, логика непосредственного контекста — особенно стихов 15–19, где параллелизм между Адамом и Христом развивается с полной силой, — вполне допускает толкование в духе корпоративной солидарности.
Ключевым термином, пронизывающим экзегезу Амвросиаста, является слово sententia — «приговор». Это не случайный выбор. Приговор предполагает судебное разбирательство, вину подсудимого, справедливость вынесенного решения. Когда Амвросиаст пишет, что души удерживались узами ада в силу приговора, данного в Адаме, и что этот приговор был стёрт смертью Христа, он описывает не онтологический процесс повреждения природы, но юридическую реальность вменённой вины и судебного осуждения. Приговор выносится виновному, а не больному; приговор отменяется искуплением, а не лечением.
В комментарии на Рим. 7:14 антропологическая определённость Амвросиаста становится ещё более очевидной:
«"Продан греху". Это и значит быть проданным греху: происходить от Адама, который первым согрешил, и становиться подчинённым греху из-за собственного преступления. Адам продал себя первым, и вследствие этого всё его семя было подчинено греху. Поэтому человек слишком слаб, чтобы соблюдать предписания закона, если он не будет укреплён Божественной помощью» (Толкование на Послание к Римлянам, 7.14.2–3).
Здесь звучит категоричное утверждение: человек non potest — «не может» воспользоваться своей властью в деле послушания закону. Не «с трудом может», не «нуждается в помощи для облегчения», но не может. Это язык рабства, а не болезни; язык юридического подчинения, а не онтологического ослабления. Человек не просто «склонён ко злу» — он продан, как раб на невольничьем рынке. Адам «продал себя первым», и всё его семя унаследовало состояние порабощённости. Для соблюдения закона человек должен быть «укреплён Божественной помощью» — не просто ободрён или наставлен, но наделён той силой, которой он сам не обладает.
Это западная сотериологическая трезвость, выраженная задолго до Августина, — и она свидетельствует о том, что учение о вменённой вине коренилось в самой древности латинской экзегезы.
☝️ Влюбленные и птица. М. Шагал, 1968
IV. Иоанн Златоуст: восточная альтернатива
Иоанн Златоуст представляет иную богословскую традицию — и именно это делает его свидетельство столь важным для понимания предыстории спора. Если Амвросий и Амвросиаст прокладывают путь к Августину, то Златоуст обозначает тот полюс, к которому будут тяготеть все последующие критики августиновского учения.
Объясняя слова апостола «в нём все согрешили» (Рим. 5:12), Златоуст утверждает, что поскольку пал один, от него стали смертными все, даже не вкусившие запрещённого плода. Грех преслушания Адама стал причиной общего повреждения: тело стало смертным и страстным, обнаружилось множество природных недостатков, оно стало «упрямым и труднообуздываемым конём». Когда тело стало смертным, оно по необходимости приняло похоть, гнев, печаль и все прочие страсти — так что теперь требуется приложить немало стараний, чтобы они не потопили рассудок в глубине греха.
На первый взгляд — описание, вполне согласующееся с учением о серьёзном повреждении природы. Однако следующее уточнение Златоуста радикально меняет картину: «Сами по себе эти естественные страсти ещё не есть грех, но они становятся им от необузданной неумеренности в них».
Страсти — не грех. Грех — только неумеренность в страстях. А неумеренность зависит исключительно от произволения. Грехопадение, таким образом, создало неблагоприятные условия, затруднило путь добродетели — но не лишило человека способности этот путь пройти.
Златоуст формулирует это с полной определённостью: всякий грех есть, во-первых, беспечность и дурная склонность воли, а во-вторых, произвольное злое деяние. Грех и порок проистекают из свободной воли и не суть природное зло, поэтому человек «в силах» изгнать их из себя и стяжать добродетель. Более того — при должном старании это становится «легко и удобно».
Обратите внимание: в этом описании процесса нравственного совершенствования благодать как внутренняя преображающая сила отсутствует. Речь идёт о том, что человек делает собственными усилиями. Грех проистекает из свободной воли — следовательно, свободная воля способна его преодолеть. Естественный закон совести «является единомышленником человека» и «усиливает желание добра» — это описание способности к добру, вложенной в природу при творении и сохранившейся после грехопадения.
Толкуя слова апостола «не понимаю, что делаю» (Рим. 7:15), Златоуст специально оговаривает: «Отсюда ясно, что словами "не то делаю, что хочу" апостол не уничтожает свободной воли и не вводит какую-то насильственную необходимость. Ведь если бы люди грешили не добровольно, а по принуждению, то были бы недостойны и подвергаться наказанию». Забота Златоуста — сохранить человеческую ответственность. Для этого он настаивает на полноте свободы воли.
Крещение младенцев: ключевое расхождение
Позиция Златоуста в вопросе крещения младенцев обнажает расхождение с западной традицией с максимальной ясностью:
«Благословен Бог, единый творящий чудеса! Ты увидел, сколь велики дары Крещения? Хотя многим кажется, что дар Крещения состоит лишь в отпущении грехов. Мы же насчитали десять почестей. Потому-то мы и крестим детей, хотя они и не имеют грехов, чтобы им принять освящение, праведность, усыновление, наследие, братство, стать членами Христа, сделаться жилищем Святого Духа» (Огласительное слово 4, 6).
Златоуст ясно различает две реальности. Во-первых, младенцы находятся в состоянии безгрешности — не несут личной вины. Во-вторых, крещение младенцев необходимо не для отпущения грехов, которых у них нет, но для сообщения благодатных даров: освящения, праведности, сыновства, членства в Теле Христовом, обитания Святого Духа. Восточная традиция видит в крещении младенцев прежде всего инкорпорацию в Церковь и сообщение даров, а не очищение от унаследованной вины.
Августин, цитируя Златоуста в полемике против пелагиан, вынужден был признать проблематичность этого свидетельства для своей теории передаваемой вины. Различие перспектив между Востоком и Западом в вопросе крещения младенцев — не второстепенная деталь литургической дисциплины, а один из глубочайших богословских водоразделов, определивших дальнейшее развитие христианской антропологии и сотериологии.
☝️ Десять заповедей. М. Шагал, 1968
V. Что показывает эта четвёрка
Рассмотренные авторы — Иларий, Амвросий, Амвросиаст, Златоуст — обнаруживают всю глубину расхождения, существовавшего в христианской мысли IV века по вопросу о первородном грехе.
На одном полюсе — Амвросий и Амвросиаст с их юридическим языком вины, приговора, рабства и оправдания. Человек продан под грех, связан виной в Адаме, не может исполнить закон без Божественной помощи. Благодать обновляет то, что обветшало из-за вины — и для этого обновления необходимо не лечение, а искупление.
На другом полюсе — Златоуст, для которого грехопадение создало неблагоприятные условия, но не лишило человека способности к праведности. Страсти — не грех, грех — неумеренность в них, а неумеренность зависит от произволения. Младенцы безгрешны, крещение сообщает им дары благодати, а не омывает наследственную вину.
Между ними — Иларий с его поразительной двойственностью: восточный оптимизм в отношении свободы и одновременно августинианский язык всеобщей виновности — без попытки примирить одно с другим.
Эта картина объясняет, почему столкновение Августина и Пелагия стало неизбежным. Традиция не давала готового ответа. Она давала материал для обеих позиций. И когда вопрос был наконец поставлен с предельной остротой — о повреждении природы, о способности воли, о необходимости благодати, — каждая сторона могла обратиться к предшественникам и найти в них поддержку. Задача состояла не в том, чтобы изобрести новое учение, а в том, чтобы выбрать из унаследованного спектра — и довести выбранное до логического завершения.
Именно это и произошло. Но прежде чем обратиться к самому спору, необходимо собрать воедино всё, что было сказано о первородном грехе до Августина, и подвести итог: что было установлено, что оставалось открытым и в чём состояла подлинная новизна августиновского синтеза.
В следующей публикации: обзорный анализ учения о первородном грехе до Августина.
большое множество страстей и потому оно сделалось крайне неспособным идти путем добродетели. Не было еще ни вспомоществующего Духа, ни крещения, могущего умертвить, но оно бежало, подобно какому-то необузданному коню, и часто грешило, потому что закон, хотя и предписывал, что нужно делать и чего не делать, не давал подвизающимся ничего, кроме словесного увещания».[1] Далее: «Чего не мог ты сделать, находясь под законом, говорит (апостол),то можешь сделать ныне, – можешь ходить прямо и правильно, если получишь помощь
от Духа».[2]
он говорит: «Как же ты не знаешь, что делаешь? Если ты желаешь добра и ненавидишь зло, то это свойственно совершенному знанию. Отсюда ясно, что словами – «не еже... хощу» апостол не уничтожает свободной воли и не вводит какую-то насильственную необходимость… Но… прибавив – «не еже... хощу», обозначил не необходимость, а неодобрение сделанного, потому что если бы словами – «не еже... хощу, сие творю» он не это выразил, то почему бы не
присовокупить ему: делаю то, к чему принуждаюсь и подвергаюсь силой, ведь это именно и противоположно воле и свободе. Но (апостол) не сказал так, а вместо этого
поставил – «еже ненавижду», чтобы ты понял, что он и словами – «не еже... хощу» не уничтожил свободы. Итак, что значит: «еже не хощу?» Что не хвалю, не одобряю, не люблю; в противоположность этому он прибавил и следующее: «но еже ненавижду, то соделоваю» Беседы к Римлянам, XIII,1.