Религиозная ситуация в США заметно отличается от того, что наблюдается в большинстве других развитых стран. В то время как в Западной Европе посещаемость церквей и уровень религиозной самоидентификации снижаются уже несколько десятилетий подряд, американские показатели остаются сравнительно высокими. Около трети взрослого населения США сообщают о том, что они каждый день молятся, а примерно 40% утверждают, что посещают религиозные службы не реже раза в неделю. Даже с поправкой на возможное завышение этих цифр при опросах разница с европейскими странами выглядит значительной. При этом американская религиозность никогда не была однородной или статичной — она постоянно менялась, дробилась и принимала новые формы.

Одной из причин такого положения дел историки и социологи считают конституционное устройство страны. Первая поправка к Конституции США, ратифицированная в 1791 году, запретила Конгрессу учреждать государственную религию и одновременно гарантировала свободу вероисповедания. Отказ от модели государственной церкви, привычной для Европы, поставил все религиозные группы в положение независимых организаций, которые должны были самостоятельно заботиться о выживании, финансировании и привлечении новых членов. Французский наблюдатель Алексис де Токвиль еще в 1830-е годы обратил внимание на связь между отделением церкви от государства и высокой религиозной активностью американцев. Отсутствие монополии одного института создало конкурентную среду, в которой деноминации соперничали за аудиторию, адаптировали свои послания к запросам разных социальных групп и постоянно экспериментировали с форматами проповеди и общинной жизни.

Эта конкурентная динамика ярко проявилась в периоды так называемых Великих пробуждений, волн религиозного подъема, которые прокатывались по стране с XVIII по начало XX века. Первое Великое пробуждение 1730–1740-х годов, связанное с именами Джонатана Эдвардса и Джорджа Уайтфилда, сделало акцент на личном эмоциональном обращении и индивидуальной ответственности за спасение. Оно ослабило влияние традиционных церковных иерархий и подготовило колонистов к идеям демократического выбора. Второе Великое пробуждение в первой половине XIX века сопровождало освоение фронтира и привело к стремительному росту методистских и баптистских общин. Лагерные собрания, длившиеся по несколько дней, совмещали религиозный экстаз с социальным сплочением на территориях, где других институтов почти не было. Из этой же волны вышли движения за отмену рабства, трезвость и женское избирательное право. Третье пробуждение конца XIX - начала XX века породило, с одной стороны, социальное евангелие (попытку применить христианскую этику к проблемам бедности и труда), а с другой фундаментализм как реакцию на рост библейской критики и дарвинизма. Именно тогда были опубликованы тома «The Fundamentals», давшие имя всему фундаменталистскому движению.

Сегодня протестантский ландшафт США удобно описывать через три большие категории, хотя границы между ними остаются подвижными. Первая — основные, или мейнлайн-протестанты: объединенные методисты, епископальная церковь, пресвитериане, конгрегационалисты и некоторые другие. Эти деноминации долгое время составляли религиозный истеблишмент, отличались сравнительно высоким образовательным уровнем паствы и умеренными политическими взглядами. Во второй половине XX века они начали терять членов, особенно среди молодого поколения. Исследователи связывают это с тем, что их теологическая программа становилась все менее отличимой от светской этики, а уровень требований к прихожанам снижался, что делало участие в общине менее значимым.

Вторая группа евангеликалы. В американском контексте этот термин описывает не просто лютеран, а широкое консервативное протестантское движение, объединенное несколькими общими акцентами: личное обращение («рождение свыше»), авторитет Библии, миссионерская активность и центральная роль крестной жертвы Христа. Ядром евангеликализма считаются Южные баптисты, но в эту категорию входят также многочисленные независимые библейские церкви, консервативные пресвитерианские группы и часть пятидесятников. Евангеликалы активно строили собственную инфраструктуру (издательства, радиостанции, университеты), особенно после того, как в начале XX века проиграли битву за мейнстрим-культуру в ходе «обезьяньего процесса» над учителем Скопсом. Именно из этой среды в 1970-е годы вышло «Моральное большинство» Джерри Фолуэлла, ознаменовавшее возвращение консервативных протестантов в публичную политику после десятилетий добровольной изоляции.

Третья группа пятидесятники и харизматы. Пятидесятничество зародилось в начале XX века и сделало акцент на крещении Святым Духом, которое проявляется в глоссолалии, пророчествах и исцелениях. Если евангеликализм в основном строится вокруг правильного вероучения, то пятидесятничество добавляет непосредственный мистический опыт. Во второй половине XX века харизматическое движение распространилось и за пределы классических пятидесятнических деноминаций, проникнув в католичество, епископальную церковь и даже некоторые мейнлайн-протестантские общины. Сегодня пятидесятничество одно из самых быстрорастущих направлений христианства в мире, и в США оно особенно заметно среди латиноамериканских иммигрантов.

Католическая церковь занимает в американском религиозном спектре особое положение. Долгое время католики (ирландцы, итальянцы, поляки) воспринимались протестантским большинством как чужаки, чья лояльность папе ставилась под сомнение. К середине XX века католики интегрировались в мейнстрим, а избрание Джона Кеннеди в 1960 году стало символом преодоления этого исторического барьера. Сегодня католическая церковь — это крупнейшая единая деноминация США, однако ее положение двойственно. С одной стороны, приток иммигрантов из Латинской Америки восполняет численные потери среди белых прихожан. С другой церковь пережила тяжелый кризис, связанный с разоблачениями случаев сексуального насилия со стороны духовенства, и сталкивается с внутренним напряжением между консервативной иерархией и более либеральными взглядами значительной части мирян.

Особняком стоит феномен черной протестантской традиции. Возникшая в условиях рабства, она всегда выполняла не только религиозные, но и социальные функции: община была центром взаимопомощи, образования и политической мобилизации. В XX веке черные церкви стали институциональной основой движения за гражданские права. Мартин Лютер Кинг и многие другие лидеры были баптистскими пасторами. Черные протестанты остаются одной из наиболее религиозных групп в США и при этом последовательно голосуют за Демократическую партию, что отличает их от белых евангеликалов.

Религиозное разнообразие США в значительной степени сформировано иммиграцией. После либерализации иммиграционного законодательства в 1965 году в страну прибыло значительное число мусульман, буддистов, индуистов и сикхов. Американский ислам представлен как ортодоксальными суннитскими и шиитскими общинами (в основном иммигрантскими), так и оригинальными афроамериканскими движениями, наиболее известное из которых «Нация ислама», основанная в 1930-е годы и сочетающая элементы ислама с идеями черного национализма. Буддизм в США тоже имеет два лица: с одной стороны, общины иммигрантов из Китая, Вьетнама, Таиланда, с другой буддизм «обращенных», ставший заметным явлением американской контркультуры 1950–60-х годов (дзен-буддизм, писатели-битники), а позже трансформировавшийся в популярные практики медитации и осознанности.

Пожалуй, наиболее заметным трендом последних 20 лет стал рост доли «неаффилированных» — людей, которые при опросах не относят себя ни к какой религиозной организации. Если в 1970-е годы эта группа составляла около пяти процентов населения, то сейчас, по разным оценкам, она достигает четверти или даже тридцати процентов взрослых американцев. В англоязычной литературе их часто называют «nones» — от ответа «none» («никакой») на вопрос о религиозной принадлежности. Рост этой категории происходит в основном за счет молодежи и людей с высшим образованием. Однако большинство американских «nones» — не атеисты в строгом смысле. Значительная их часть сообщает о вере в сверхъестественное, в жизнь после смерти или в некую безличную духовную силу. Социологи обозначают эту позицию формулой «духовные, но не религиозные». Именно эта аудитория потребляет астрологический контент, интересуется медитацией и практиками «нью-эйдж» и может посещать ретриты, не ассоциируя себя ни с одной институциональной традицией.

Движение «Нью-эйдж» само по себе представляет интересный пример религиозности. Возникшее из смеси теософии, спиритизма, «Нового мышления» XIX века и контркультуры 1960-х, оно не имеет единого центра или канона, но его идеи (вера в ченнелинг, карму, кристаллы, целительные энергии) глубоко проникли в массовую культуру. Современный велнес-рынок, включающий йогу, аюрведу и различные формы альтернативной медицины, в значительной мере унаследовал язык и практики «Нью-эйдж», отделив их от первоначального метафизического контекста.

На границе между религией, психотерапией и бизнесом располагается и такой феномен, как саентология. Созданная в середине XX века писателем Лафайетом Роном Хаббардом, она прошла путь от системы самопомощи («дианетика») до организации, получившей в США статус церкви после длительных судебных разбирательств с налоговым ведомством. Саентология остается предметом острых дискуссий: ее сторонники описывают ее как технологию духовного освобождения, критики как закрытую организацию с жесткой внутренней иерархией и агрессивной юридической тактикой. В любом случае ее существование иллюстрирует, насколько широким может быть определение религии в американском правовом поле.

Отдельно стоит отметить феномен, который в американской социологии называют «гражданской религией». Этот термин, популяризированный Робертом Беллой в 1960-е годы, обозначает комплекс верований, символов и ритуалов, касающихся американской нации и ее предназначения. Гражданская религия не привязана к какой-то конкретной конфессии; она оперирует такими понятиями, как «Провидение», «Творец», «священный долг», и использует их в президентских инаугурационных речах, церемониях Дня независимости и других государственных ритуалах. Она позволяет объединять граждан с разной религиозной идентичностью вокруг общей сакрализованной идеи страны. Однако в последние годы граница между гражданской религией и христианским национализмом становится предметом острых споров, поскольку часть консервативных групп настаивает на специфически христианском характере американской идентичности, что вступает в конфликт с принципом религиозного плюрализма.

В целом американская религиозная система предстает как децентрализованный, высококонкурентный и изменчивый рынок. Институты, которые не адаптируются к новым запросам (будь то запрос на эмоциональную вовлеченность, социальную поддержку или интеллектуальную состоятельность) теряют последователей. Одновременно с этим возникают новые формы: мегацеркви с профессиональным звуком и светом, сетевые домашние группы, онлайн-сообщества, объединенные вокруг конкретных духовных практик. Этот ландшафт не сводится ни к простому упадку, ни к триумфу какой-либо одной традиции. Скорее, он представляет собой мозаику, в которой одновременно присутствуют глубоко консервативные общины (например, амиши, меннониты), либеральные реформистские течения, этнические диаспоральные религии и быстро растущий сегмент неинституциональной духовности.

Изучение конкретных движений требует понимания именно этого общего контекста. Почти все они несут на себе отпечаток американской модели: акцент на личном опыте, прагматическую направленность, готовность использовать современные коммуникационные технологии и способность превращать религиозную общину в многофункциональный социальный институт. В следующих публикациях цикла каждый из этих феноменов будет рассмотрен подробно, с учетом его исторического развития, вероучительных особенностей и места в более широком религиозном ландшафте страны.