Очередная публикация основателя Фонда переводов христианского наследия Евгения Александровича Жукова, посвященная теме монергизма. Читайте также предыдущие части: 1, 2, 3, 4, 5, 6 и 7.

☝️ Желтое распятие. М. Шагал, 1943

В предыдущих публикациях мы проследили, как формировалось учение о первородном грехе — от Тертуллиана до Августина. Теперь необходимо обратиться ко второму большому блоку предыстории пелагианского спора: учению о благодати и свободной воле. Если вопрос о первородном грехе — это вопрос о диагнозе, то вопрос о благодати — это вопрос о терапии. От того, как мы определяем болезнь, зависит наше понимание лекарства: что такое благодать, как она действует, в каком отношении стоит к человеческой воле, необходима ли она для каждого доброго дела или лишь для начала пути, производит ли она спасение или лишь создаёт его условия.

Эти вопросы — не менее острые, чем вопрос о первородном грехе, — также не имели единого ответа в патристической традиции до пелагианского спора. Обратимся к двум авторам, которые представляют два различных подхода к проблеме: Оригену Александрийскому и Иларию Пиктавийскому.

Чтобы понять оригенову сотериологию, необходимо прежде всего уяснить её горизонт. Для Оригена конечная цель спасения — не возвращение к эдемскому состоянию Адама до грехопадения, а восстановление изначального до-космического единства разумных существ с Богом. Согласно его космологии, души предсуществовали как чистые умы (νόες), созерцавшие Божество; они «охладели» в любви к Богу — отсюда само слово ψυχή (душа), которое Ориген этимологически связывал с ψύχω (охлаждать), — и пали в материальные тела.

В этой перспективе сам Адам в Эдеме уже находился в состоянии падения: он уже был воплощённой душой, а не чистым умом. Апокатастасис — всеобщее восстановление — означает возвращение всех разумных существ к изначальной духовной чистоте, превосходящей райское состояние первого человека.

Это учение радикально отличается от августиновского понимания спасения. Ориген мыслит циклически: падение — воплощение — очищение — восстановление — и, возможно, новое падение. Августин мыслит линейно: творение — грехопадение — искупление — прославление. Две модели порождают совершенно различные сотериологии, и именно оригеновская — через каппадокийцев и Максима Исповедника — определила восточное понимание обожения как восхождения к состоянию, превосходящему первозданное.

☝️ Руфь на поле Вооза. М. Шагал, 1960

Крещение у Оригена не отменяет физическую смерть и не устраняет необходимость борьбы с плотью. Природа человека в обращении не меняется онтологически на иную природу. Она начинает исцеляться от повреждения, полученного через участие в Адаме. До обращения в человеке действует грех. После обращения начинает действовать благодать. Но природа остаётся той же — трёхчастной структурой (дух-душа-тело), только с изменённой ориентацией души.

Ключевое изменение происходит не в метафизической структуре, а в переориентации аффектов. Обращение меняет направление желания — душа начинает стремиться к иному.

Ориген описывает это с характерной осторожностью:

Формулировки точны. Грех не полностью искоренён, но «разрушен» — лишён абсолютной власти. Он «бежал» — перестал господствовать. Оправдание закона «начало исполняться» — запущен процесс, а не достигнуто завершение. Всё это процессуальные реальности, а не статичные состояния.

Становится ли воля сильнее после крещения? Ориген даёт нюансированный ответ, в котором отчётливо различаются два момента.

До обращения воля серьёзно повреждена, неспособна устремляться к праведности без Христа:

Воля не «достаточно сильна или крепка», чтобы сопротивляться греху. Это описание приближается к августиновской терминологии радикальной порчи.

После обращения воля получает новый фокус, который необходимо культивировать:

Различие принципиально: само обращение воли происходит мгновенно в покаянии, но укрепление воли для устойчивого исполнения добра — длительный процесс. Борьба продолжается, поскольку, как отмечает исследователь Оригена С. Багби, «воля борется после обращения, потому что в этой земной жизни мы принуждены слабостью и желаем вещей, противоречащих нашему спасению».

Ориген пастырски предупреждает новообращённых:

И далее:

Это процесс, требующий «постоянной практики», «тренировки» и «бдительного усилия».

☝️ Плач Иеремии. М. Шагал, 1956

Нужна ли благодать для каждого отдельного действия, или восстановление природы в крещении само по себе есть благодать? Ориген синтезирует обе идеи, избегая крайностей. Крещение производит начальное восстановление, которое само есть действие благодати. В этом смысле восстановление и благодать совпадают. Но восстановление не завершено и нуждается в постоянном действии благодати для продвижения. Как передаёт мысль Оригена Багби, «через покаяние человек наполняется всё больше и больше Духом, и дела плоти слабеют и угасают — постепенно».

Наречие «постепенно» — ключевое. Крещение не возвращает человека в состояние Адама в Раю. Оно вводит его в новую реальность жизни во Христе, где благодать действует не как одноразовое восстановление, но как постоянная сила, ведущая от славы в славу. Природа исцеляется, но исцеление требует времени, практики добродетели и непрерывного участия в Божественной жизни через таинства и молитву.

Формула Оригена: обращение освобождает волю от абсолютного господства греха, но не от необходимости борьбы; благодать даёт силу для этой борьбы, но не отменяет её до эсхатологического завершения.

Ориген выстраивает целостное учение, в котором свобода разумных существ и действие Божественной благодати не вступают в конфликт. Промысл Божий охватывает каждого, не уничтожая самовластия: человек остаётся свободным, но именно в этой свободе действует благость Бога. Благодать не подавляет волю и не противопоставляется ей, а ведёт её, так что никакой выбор не способен окончательно разорвать связь твари с Творцом.

Даже падшие духи, по Оригену, не утрачивают свободы. Однако их свобода не ведёт к вечному отпадению: искупительное действие Христа распространяется на всё творение без исключения. Итогом станет всеобщее восстановление — апокатастасис, — понимаемое как исцеление и возвращение каждого существа к первоначальному состоянию, поскольку для Бога нет неисцелимого.

Ориген сознательно отказывается от представления о «неисправимых» грешниках, известного из платонической традиции. Тот, Кто сотворил всякое разумное существо, обладает силой привести его к исправлению. Превосходство Божественного Логоса над злом гарантирует окончательную победу добра. Подчинение Богу в конце времён мыслится как свободный акт: нельзя назвать Христа Господом тех, кто не желает Ему повиноваться, но именно поэтому окончательное признание Его власти будет добровольным. Даже диавол, в этой перспективе, придёт к согласию с истиной не по принуждению, а по собственной воле. Покорность совпадает со спасением.

Такое понимание связано с этическим интеллектуализмом, восходящим к античной философии. Ориген исходит из того, что воля следует за разумом: человек стремится к тому, что считает благом, а зло избирает лишь по ошибке. Неведение и помрачение ума лежат в основе греха, тогда как добродетель связана с истинным знанием. Отсюда следует, что нравственное исправление возможно через просвещение.

Грех в этой системе — нарушение внутреннего порядка, когда низшее начало берёт верх над разумным. Однако даже в падшем состоянии свобода не исчезает полностью, а лишь ослабляется. Конечное восстановление понимается как состояние полного видения истины, при котором заблуждение становится невозможным. Тогда свобода реализуется в своей подлинной форме — как согласие с добром. Логос выступает необходимым посредником, направляющим разумные существа к Богу через убеждение, исцеление и свет истины.

Нетрудно заметить, что эта модель — при всём своём величии — содержит именно те предпосылки, на которые впоследствии обопрётся пелагианство: воля принципиально свободна, благодать действует через просвещение, спасение есть процесс восхождения к знанию. Ориген, разумеется, не пелагианин — он настаивает на необходимости благодати и на реальности повреждения воли. Но его модель оставляет пространство, в которое пелагианская логика войдёт без особого усилия.

☝️ Сарра и ангелы. М. Шагал, 1960

Иларий Пиктавийский занимает уникальное место в истории западного богословия благодати. Написав «Комментарий на Евангелие от Матфея» до 353 года — задолго до знакомства с арианскими спорами и никейским богословием — этот галльский епископ создал первый на Западе систематический опыт интеграции учения апостола Павла об оправдании верой в толкование евангельского текста.

Центральной темой его раннего богословия становится абсолютная неспособность человека достичь праведности собственными усилиями. В Комментарии он неоднократно подчёркивает, что спасение приходит исключительно через веру, без дел закона:

Закон Моисеев выполнил подготовительную функцию, указывая на необходимость веры, но превратился в препятствие, когда стал рассматриваться как самодостаточный путь к праведности.

Иларий первым в христианской литературе эксплицитно формулирует принцип sola fide:

Эта формула возникает не как полемический лозунг, но как естественный вывод из толкования евангельских текстов через призму богословия апостола Павла. Притча о работниках виноградника служит иллюстрацией безусловности Божественного дара: нанятые в одиннадцатый час получают ту же плату, что и трудившиеся весь день, поскольку «Бог даром даровал всем Свою благодать через оправдание верой» (Комментарий на Евангелие от Матфея, 20.7).

Спасение описывается Иларием как совершенный дар (perfectum donum), дарованный без заслуг:

Те, кто не имеет никаких достижений перед Богом, оказываются в привилегированном положении, ибо готовы осознать, что «спасение полностью от веры» (Комментарий на Евангелие от Матфея, 11.10). Мытари и грешники, остающиеся и пребывающие в состоянии своих грехов, именно своей беспомощностью подготовлены к принятию незаслуженного дара (Комментарий на Евангелие от Матфея, 21.14).

Здесь звучит нечто поразительно близкое к тому, что через тысячу с лишним лет сформулирует Реформация. Неспособность — не препятствие к спасению, а его предусловие. Пустые руки — не позор, а единственный способ принять дар. Беспомощность — не дефект, а богословская добродетель.

☝️ Соломон. М. Шагал, 1956

Однако у Илария отсутствует августиновская теория предопределения и непреодолимой благодати. Человеческая природа повреждена, но не мертва. В Толкованиях на псалмы Иларий развивает мысль о врождённой склонности ко злу, не отрицая при этом фундаментальной способности человека откликнуться на призыв Евангелия. Давид молился: «Удали от меня путь неправды» (Пс. 118:29), но от самой неправды он был свободен, нуждаясь лишь в ограждении от склонности, присущей телесной природе. Это указывает на то, что безгрешная жизнь — теоретическая возможность, хотя и редчайшее исключение.

Общая тенденция мысли Илария определяется высоким достоинством человека, воспринятым от великих александрийцев. Свобода воли не уничтожена падением, хотя и ослаблена. Благодать необходима, но не непреодолима. Человек призван свободно откликнуться на дар спасения. Добрые дела — не основание оправдания, но необходимый плод веры:

Различие между иудеями и язычниками в домостроительстве спасения объясняется не Божественным предопределением, но различным отношением к закону. Иудеи, полагаясь на дела закона, потеряли то, что имели от закона. Язычники же, не имея заслуг, оказались готовы принять чистый дар благодати.

Безгрешность Христа объясняется Иларием не только Его божественностью, но и особым характером человеческого рождения. Происхождение Христа отличалось от происхождения всех прочих людей, поскольку Он родился от Девы и потому не унаследовал греха от Адама. Этот довод, присутствовавший уже у Оригена, получает у Илария новое звучание в контексте учения о «грехах происхождения».

Из учения о всеобщей виновности следует необходимость возрождения как незаслуженного дара Божия. Вера, познание, христианская жизнь — всё имеет происхождение и поддержание в Боге, а не в человеке. Однако эта зависимость от благодати не упраздняет человеческой ответственности и свободы.

Иларий стоит на перекрёстке. От Востока он унаследовал высокую антропологию и акцент на свободе воли. От чтения Павла он воспринял радикальное понимание человеческой беспомощности перед требованиями закона и абсолютной незаслуженности спасения. Эти два элемента сосуществуют в его богословии без систематического синтеза, создавая продуктивную напряжённость. Инициатива абсолютно от Бога, отклик необходим от человека. Нет того «разрыва» между благодатью и послушанием, который откроет поздний Августин в полемике с Пелагием.

Именно эта двойственность делает Илария значимой фигурой для понимания развития западной сотериологии. Он закладывает концептуальный словарь оправдания верой (fides sola iustificat) и предвосхищает терминологию первородного греха (peccata originis nostrae), которые станут центральными для Августина. Но он сохраняет синергийную модель спасения, характерную для восточной традиции.

Влияние Илария на последующую западную традицию трудно переоценить. Его Комментарий на Евангелие от Матфея, вероятно, положил начало активизации экзегетической работы с Посланиями апостола Павла на Западе в последние десятилетия IV века. Марий Викторин, Амвросиаст, Иероним, Августин — все развивают темы, впервые систематически разработанные галльским епископом. Однако учение о благодати у позднего Августина пошло по пути, который сам Иларий едва ли одобрил бы. Его богословие остаётся свидетельством того, что сильный акцент на оправдании верой и всеобщей греховности не обязательно ведёт к отрицанию подлинной свободы падшей воли.

☝️ Сон Иакова. М. Шагал, 1963

Оба автора признают реальность повреждения воли после грехопадения. Оба настаивают на необходимости благодати для спасения. Оба видят в крещении начало процесса, а не его завершение. Оба сохраняют за человеком свободу и ответственность.

Однако расхождения не менее значимы. Ориген мыслит спасение как постепенное просвещение ума, ведущее к восстановлению утраченного видения истины. Его модель — педагогическая: Логос учит, убеждает, направляет, и воля, просветлённая знанием, естественно обращается к благу. Иларий мыслит спасение как дар, принимаемый пустыми руками: одна вера оправдывает, без дел закона, и мытари входят в Царство прежде праведников.

Ориген допускает апокатастасис — всеобщее восстановление, гарантированное превосходством Божественной благости над злом. Иларий не заходит столь далеко, но и не формулирует учения о предопределении. Ориген настаивает на том, что зло не может быть вечным, поскольку не имеет собственного бытия. Иларий не ставит вопрос в этих категориях.

При всех различиях оба автора принадлежат к тому спектру богословской мысли, в котором свобода и благодать сосуществуют без конфликта. Ни один из них не формулирует проблему в тех резких категориях, в которых она будет поставлена пелагианским спором: либо благодать, либо свобода; либо монергизм, либо синергизм. Эта поляризация — дело будущего.

Однако понятийный материал для обеих сторон уже подготовлен. Оригенов акцент на свободе, на просвещении как механизме спасения, на принципиальной способности воли к добру — всё это войдёт в пелагианскую аргументацию. Иларианский акцент на оправдании одной верой, на незаслуженности дара, на беспомощности человека перед требованиями закона — всё это войдёт в августиновскую систему. И между двумя линиями — зияющий промежуток, который заполнит полемика.