Подполье и революция аш-Шахрастани, или как шиитский радикал в начале 20 века боролся с Британией. II

Знание, национализм и критика мастерства

Иногда в работах аш-Шахрастани звучала мысль о всеобщем времени линейного прогресса, который не определяется Западом, а предвосхищается исламом. В других случаях nahḍa означало циклическое явление, повторяющуюся практику освобождения ислама "от мертвого груза неэффективных и вредных приращений", которая, как отмечает Самира Хадж, была проектом мусульманских возрожденцев во все времена и во всех местах. Поскольку существовал не один, а много нахдов, аш-Шахрастани не обязательно предполагал "существование разделения между двумя отдельными эпохами и двумя отдельными временами" или участвовал в "невозможной телесной мечте о нахдах", как некоторые ученые критиковали других мыслителей нахдов. Это опять же не было уникальным для него; это было чувство, общее для всех возрожденцев по определению. Идея исламского возрождения заключалась в том, чтобы посредством распространения истинных знаний уничтожить ложные обычаи и традиции. "Используя знания и наши перья, мы боремся со всеми силами разложения, будь то пожилые или молодые, салафиты или европейцы. . . . Мы выступаем против слепой косности и ложных традиций. ...будь то древние или современные". Название журнала, al-ʿIlm, отражает это стремление. В первый год работы журнала его шапка с трех сторон была украшена цитатами из хадисов на эту тему: "Стремиться к знаниям - обязанность каждого мусульманина, как мужчины, так и женщины"; "Приобретайте знания от колыбели до могилы"; "Стремитесь к знаниям даже в Китае".

Знания, к которым аш-Шахрастани призывал читателей, включали в себя как современные науки, так и религиозные истины; как и у других мусульманских реформаторов, тема совместимости этих двух понятий постоянно присутствовала в его трудах. Я не буду повторять здесь этот хорошо изученный момент. Более важным для моих аргументов ниже является то, как знание представлялось в этих текстах. Ученые отмечают, как властные отношения и новые дискурсивные направления колониальной современности, которые соотносили невежество/знание с традицией/прогрессом, отсталостью/модерном и Востоком/Западом, изменили прежние представления о знании, а также о субъекте, который к нему стремится. Например, Стивен Шихи утверждает, что, поскольку в XIX веке знание стало "знаком и ключом к прогрессу", "природа знания преобразилась"; оно стало чем-то, чем нужно "обладать" или "овладеть", а не просто стремиться к нему. Хотя анализ Шихи сосредоточен в основном на трудах ливанских христиан-нахдистов, он включает в него и нескольких мусульманских мыслителей, в частности аль-Афгани и ʿАбдо. Он также настаивает на том, что эти тексты были "основополагающими" для нахдистской мысли в целом, поскольку разграниченные ими дихотомии - успех/неудача, наличие/отсутствие, прогресс/откат - были "эпистемологическим условием, характерным для платформы реформ девятнадцатого века". Общим для дискурсов "светских и несекулярных реформаторов", по мнению Шихи, было создание "аутентичного субъекта, обладающего стремлением к обучению, желанием искать и приобретать знания, а также компетентностью и способностью овладевать ими". Этот аутентичный субъект в решающей степени был "национальным субъектом", и в особенности "арабским субъектом". Шихи утверждает, что, поскольку разрыв между отсутствием знаний и их освоением теперь соответствовал бинарности Восток-Запад и одновременно был внутренним для "арабского субъекта", бесконечная временная отсрочка и, следовательно, вечная неудача были присущи проекту. "Он позволяет представить себе современную арабскую субъективность, допуская возможность ее присутствия и одновременно бесконечно откладывая это самое присутствие".

Анализ Шихи помогает выделить некоторые контрасты между этими концепциями и довоенными работами аш-Шахрастани. В последних не появляется "арабский субъект", несмотря на то, что некоторые более поздние историки Ирака утверждают, что аш-Шахрастани был ранним арабским националистом. В большинстве случаев мусульманский субъект, на которого они ссылаются, также не может быть описан как национальный субъект или даже "аутентичный субъект", как это представляет себе Шихи, то есть как объект педагогического проекта, направленного на "автогенетическое омоложение, которое должно исходить от самого субъекта". В возрожденческом проекте аш-Шахрастани агентность активизируется внешними силами, причем не только со временем через медленную работу педагогики, ориентированной на будущее, но и в настоящем, через включение субъекта в определенные оживляющие социальные сети. Я подробнее остановлюсь на этом в последующих разделах. Здесь же я просто отмечу критику аль-Шахрастани утверждений о том, что знание - это нечто, чем можно овладеть.

С разных сторон аш-Шахрастани критиковал претензии на господство, выражающиеся в стремлении к тотальному знанию, уничтожающем стремлении к прогрессу или колониальном господстве, подпитываемом националистическими страстями. Он предположил, что совместимость ислама и современной науки заключается не только в их не противоречащем друг другу содержании, но и в их методах, в том числе в том, что оба они устанавливают границы того, что можно знать. Подобно тому, как ислам учит, что человеческий разум не может познать сущность и истинную природу (dhāt wa-kunh) Бога, а лишь некоторые Его атрибуты и признаки (ṣifātihi wa-ʿanāwīn dhātihi), современные ученые изучают атрибуты (ṣifāt) разума (al-ʿaql), но не претендуют на знание его сущности, так же как они знают сущность духа, электрической энергии или эфира. "Дверь к познанию сущности закрыта для всех существ, но дверь к познанию через внешний вид и атрибуты открыта" (bāb mʿarifat al-dhāt masdūda ʿala kāfat al-kāʾināt wa-bāb al-mʿarifat bi-l-wajh wa-l-ṣifa maftūḥ).

Часто брутальное стремление к прогрессу, примером которого является европейское колониальное господство, было связано с несоблюдением границ истинного знания. Хотя цивилизация (аль-тамаддун) дала людям много знаний, писал он, они использовали их безнравственно, например, для создания оружия, с помощью которого уничтожали своих собратьев (fī halāk akhwātihi wa-itlāf abnāʾ nawʿihi) "во имя реформ и установления порядка", двигаясь вперед "с варварской витальностью под видом совершенствования цивилизации [bi-ḥayawiyyat al-hamajiyya bi-zay takmīl al-madaniyya]". Аналогичный анализ лежал в основе его критики жестких форм национализма, особенно "националистического фанатизма" (al-ʿaṣabiyya al-waṭaniyya) европейских стран - явления, которое он считал ироничным, учитывая постоянную критику европейцами восточного фанатизма. В статье под названием "Мы фанатики или вы?" он утверждал, что "фанатизм - это вид агрессии против истины или несправедливости по отношению к реальности". Он означает "действовать за пределами того, что необходимо для знания или веры", будь то по упрямству или невежеству. В своей националистической форме он сопровождает агрессию "против невинных созданий", например "агрессию англичан против индийцев и египтян или агрессию русских против персов". Противоположностью фанатизма является терпимость, которая означает "работу в рамках того минимума, которого требуют знание и вера". Эта критика превышения границ необходимого знания служит контекстом для его поддержки конституционализма как установления пределов деспотической власти и как развития общественной критики, или предписания того, что правильно, и осуждения того, что неправильно.

В статье, опубликованной в журнале al-ʿIlm, утверждалось, что одного упоминания термина al-jāmiʿa al-Islāmiyya достаточно, чтобы "ужаснуть европейцев", и это "то, что мы должны постичь и стремиться достичь". Этот термин часто переводят как "исламское единство" или "панисламизм", но он также имеет значение исламской ассоциации, ассамблеи, общины или собрания. Al-jāmiʿa - это активное причастие от глагольного корня j-m-ʿ, означающего собирать или объединять. В работах аш-Шахрастани (и многих других) этот термин не имел идеологического оттенка, присущего английскому "ism", и не вызывал эссенциализированной национальной идентичности, как это, возможно, предполагает "пан-".

Еще более важным для мысли аш-Шахрастани и гораздо чаще встречающимся в его работах было слово "аль-иджтима" (al-ijtimāʿ), отглагольное существительное, означающее сбор или объединение, от того же корня, что и al-jāmiʿa. Впервые он добился общественного признания за год до того, как выпустил книгу "Аль-ʿИльм", в которой изложил суть al-ijtimāʿ и его значение для борьбы с европейской экспансией. Речь, которую он произнес несколько раз в Наджафе в 1909 г., в том числе в школе в ответ на вторжение русских в Иран в том году и на мероприятии, организованном местным Комитетом "Единение и прогресс" (КЕП) в ответ на британскую агрессию в Иране. Речь была переведена на несколько языков и опубликована во многих изданиях, включая османский журнал "Хикмет" (Мудрость) в Стамбуле и известный персидский реформистский журнал в Калькутте "Хабль аль-Матин". Позже она будет перепечатана и в "Аль-ʿИльм".

Речь начиналась так: "через общину [или "собираясь вместе", bi-l-ijtimāʿ] мы выявляем болезнь, и через общину мы ее лечим". Эта фраза поэтично повторялась на разные лады на протяжении всей речи, в которой аш-Шахрастани прославлял то, что называл исламскими социальными практиками (al-sunan al-ijtimāʿiyya al-Islāmiyya) - одновременную молитву, пятничные собрания в мечетях и паломничество в Мекку - и призывал мобилизовать их против европейской угрозы. Он утверждал, что эти практики имели схожие последствия в рамках постоянно расширяющихся социальных институтов. Обязанность молиться в определенное время дня объединяет отдельных верующих, напоминая "нерадивому подумать о любой травме, болезни, бедности или несчастье, постигшем его брата, и помочь ему". На пятничных собраниях в мечети община узнает, кто болен, а кто здоров, чтобы сильные могли "восстановить законные права" слабых: "Через общину узнают о страждущих, а через общину снимают недуг". Паломничество в Мекку расширяет круг общины, поскольку каждый народ (шааб) принимает от других "утраченное им состояние", обновляя тем самым "великий и неописуемый дух" ислама. Собираясь вместе на месте рождения своего Пророка, "все исламские народы" осознают себя "членами великого социального организма [juththa ijtimāʿiyya ʿaẓīma]; если один из членов страдает, остальные приходят в движение, чтобы лечить [страдающего]", точно так же, как когда страдает отдельный человек, практика коллективных молитв и собраний в мечетях приводит в движение других, чтобы прийти ему на помощь. "Благодаря общине умма возрождается, и благодаря общине устраняются ее беды".

Ссылка на умму как на "социальное тело" перекликается с аналогичными фигурами в других трудах нахдов, но аш-Шахрастани использовал нетипичное существительное, а именно juththa, которое может означать тело, но чаще всего используется для обозначения трупа. Большинство авторов, и аш-Шахрастани в некоторых других своих трудах, предпочитали al-hayʾa al-ijtimāʿiyya, социальное тело/структура/ассоциация. Последний термин часто переводится как "общество" и иногда рассматривается как мост между более ранним исламским пониманием al-ijtimāʿ и кристаллизацией концепции национально-территориального общества в слове al-mutjamaʿ к 1930-м годам. Напротив, в слове al-juththa аш-Шахрастани представляет просто тело, конечно, не "самовосстанавливающийся, живой организм", как Ильхам Хури-Макдиси описывает аль-хайта аль-иджтима в других трудах "Нахды". Но al-juththa согласуется с описаниями аш-Шахрастани уммы как тела, в которое вдыхается "дух ислама". Это дыхание происходит именно через аль-иджтима, собрание вместе, которое приводит тело в движение. "Через общину умма оживает" (bi-l-ijtimāʿ taḥya al-umma).

В этих текстах ни al-juththa al-ijtimāʿiyya, ни al-hayʾa al-ijtimāʿiyya никак не соотносятся с современным пониманием общества как объекта и автономных индивидов, существующих до того, как стать его частью. Напротив, аш-Шахрастани утверждал, что люди становятся моральными субъектами только по отношению к другим людям, и, по аналогии, что нации или народы также существуют только по отношению друг к другу (yaʿīsh aqwām bi-l-aqwām kamā yaʿīsh al-fard bi-l-afrād). В этом смысле - и не во всех, как я покажу ниже, - его концепция была ближе к более ранним исламским теориям, особенно к теории Ибн Халдуна об аль-ijtimāʿ аль-башари, или человеческой всеобщности, которая утверждала, что "отдельный человек зависит от остального человечества и, таким образом, неотделим от него". Но это лишь то, что можно назвать философской или антропологической основой наблюдений аш-Шахрастани; в основном его интересовало, как ислам использует эту истину, предписывая определенные социальные практики и ассоциации, чтобы способствовать мобилизации против угрозы.

Размышляя об ассоциативных и нефиксированных качествах "социального" (ijtimāʿī) у аш-Шахрастани, было бы полезно вспомнить не только органицистское понимание социальности у таких деятелей эпохи премодерна, как Ибн Халдун, но и социальные теории постмодерна, например Бруно Латура, который предлагает "определить социальное не как особую область, конкретное царство или особый вид вещей, а лишь как очень специфическое движение повторного объединения и сборки". Именно движение повторного объединения и сборки, а не конкретную область существования (например, современное "социальное" в отличие от политического), описывает аш-Шахрастани в своем призыве к мобилизации исламских социальных практик. Я не хочу сказать, что аш-Шахрастани предвосхитил Латура, но скорее хочу, чтобы мы признали странность и историческую особенность современного овеществленного понятия социального как области или "рода вещей", и не предполагали, что есть только два варианта понимания ijtimāʿī: органичный/традиционный/халдунский или овеществленный/современный/западный.

Это может помочь прояснить, чем аш-Шахрастани отличается от Риды. Хотя Земмин утверждает, что Рида использовал al-ijtimāʿ по-разному, он приходит к выводу, что основное напряжение было между его значением как процесса, с одной стороны, и результата, с другой. Как процесс, оно означало "акт общения и согласия", как, например, когда Рида говорил о "согласии с полезным" (bi-l-ijtimāʿ ʿala al-intifāʾ). В итоге аль-иджтимаʿ передавала социальный порядок и была "эпистемической предпосылкой" для последующего и наиболее современного понимания "общества" как овеществленного образования, в рамках понятия которого можно уместить государство и религию, и которое в конечном итоге превратилось в термин "аль-муджтамаʿ". Роль государства в теориях Риды, по-видимому, объясняет некоторые различия с теориями аш-Шахрастани. "Рида определяет добрые дела (ṣāliḥāt) как те, которые исправляют души людей (anfus al-afrād) и порядок социальной организации (niẓām al-ijtimāʿ) в семьях (buyūt), обществе (umma) и государстве (dawla)". Ни одно из этих описаний не напоминает акцент аш-Шахрастани на социальных практиках как средствах мобилизации общества для действия против надвигающейся опасности.

Последствия этих различных концепций социального для политической темпоральности огромны. В понимании аш-Шахрастани мобилизация, по крайней мере теоретически, становится возможной, как только активизируются социальные практики и общественные организации, в отличие от медленной, привязанной к государству и политически отложенной дисциплинарной работы по производству субъектов, достойных формирования и стабилизации современного территориального общества, исламского или иного. Хотя уставы его реформаторских обществ, рассмотренные ниже, выражают некоторую двойственность в отношении педагогического вопроса о временности, более радикальные политические последствия его теорий социальной мобилизации также прослеживаются во многих его работах.

Майкл Уорнер пишет о значении в современный период "такого типа публики, которая возникает только в связи с текстами и их циркуляцией". Обращаться к такой публике - как это явно делал аш-Шахрастани - или считать себя принадлежащим к ней - значит "быть человеком определенного типа, жить в определенном социальном мире, иметь в своем распоряжении определенные средства массовой информации и жанры, быть мотивированным определенным нормативным горизонтом и говорить на определенном идеологическом языке. Ни одна история не объясняет в достаточной степени все различные способы, которыми эти предпосылки объединяются на практике". Общества в понимании Уорнера современны, их создают современные медиатехнологии и публичные сферы, но они не универсальны и не однородны; их можно понять только в конкретных исторических контекстах и в конкретных "материальных условиях дискурса".

Как и в случае с исламскими ритуальными практиками, ценность миротворчества через печатные СМИ для аш-Шахрастани заключалась в том, что оно способствовало развитию у мусульман способности заниматься tahdhīb al-nafs (саморазвитием), чтобы они могли выполнять свои этические обязательства друг перед другом, перед уммой и перед Богом. По словам аш-Шахрастани, "Аль-Ильм" отличался от других журналов тем, что призывал людей заниматься тахдиб аль-нафс. Этому способствовало не только содержание, призывающее читателей к самосовершенствованию, что было достаточно распространено среди возрожденческих периодических изданий, но и проекты, осуществляемые редакцией журнала с целью "просветить общественную мысль Наджафа". Каждую неделю "от пятидесяти до ста" газет и журналов "наводняли офис "Аль-ʿИльм" из всех сторон света, на арабском, персидском, турецком, хинди, и несколько на английском и французском". После того как редакторы использовали их, они распространялись по "публичным библиотекам и кружкам чтения" в Наджафе, Кербеле и близлежащих местах. "Все это - из желания обнародовать знания [taʿmīm al-maʿārif], пролить свет на темные мысли, воспитать подрастающее поколение [tahdhīb al-nāshiʾa], заменить деспотическую практику и освободить совесть [tahrīr al-wijdān] от уз ложных традиций".

*

Al-ʿIlm играл особую роль как авангардное периодическое издание, способствуя формированию аудитории мусульманских читателей для других периодических изданий. Журнал работал над тем, чтобы противостоять "отвращению к чтению газет среди религиозных лидеров городов и деревень, а также среди аскетов, поскольку их мнение о газетах улучшается после того, как они читают нашу скромную газету, в которой им предлагаются грамотные религиозные писания". Многие "известные ʿуламаʾ ... запрещали своим сыновьям читать газеты и журналы, отправляя их в Наджаф для получения образования", но вскоре они стали делать исключение для аль-ʿИльма. Аналогичным образом арабские шейхи в сельской местности сжигали любую газету, которая попадала им в руки, но после участия в аль-ʿИльме они "изменили свои взгляды" и в результате заинтересовались другими газетами.

Рассказывая о том, как выпуски "аль-ʿИльм" и других периодических изданий, которые "аль-ʿИльм" привлекал в Наджаф, распространялись через существующие помещения и учреждения в городах-святынях, аш-Шахрастани описывает, как новая общественная сфера печатных СМИ сблизилась со старой сферой библиотек и собраний меджлисов. О знаменитых меджлисах Наджафа рассказывается во многих мемуарах и арабоязычных историях города как о формировании поколения реформаторов и политических диссидентов. По словам Муфриджи, в городе не было ни одного дома (предположительно выше определенного классового уровня), в котором бы не проводились такие собрания; они также проходили в садах, вдоль озера и в пустыне за городом. Меджлисы, пишет он, были местами, где смешивались разные классы; в них можно было найти меджлис на любой вкус, желания и потребности, так что сам Наджаф можно было считать "огромным клубом". Некоторые из них были похожи на "лекционные залы", другие функционировали как "суды закона", третьи были "меджлисами, дающими фетвы", в них было множество поэтических диванов, а многие стали центрами реформаторской агитации, помогая вырастить "поколение, которое взяло на себя ответственность за реформирование всего неприемлемого в обществе".

Студенты и другие представители интеллигенции часто брали за привычку посещать по несколько маджалисов в день. Джафар аль-Халили вспоминает:

Возможно, это не совпадение, что три фигуры, о которых вспоминает аль-Халили, к тому времени стали известными политическими деятелями в великой иракской сауре 1920 года, но это знаменует собой то, что эти меджлисы запомнились тем, кто их посещал, как школы повстанческого движения. Аль-ʿИльм также запомнился тем, что помог вдохновить наджавскую нахду и последующее антиколониальное восстание. Историк Удай Абд аль-Захра Муфриджи (ʿUdayy ʿAbd al-Zahra Mufriji) пишет, что журнал помог направить движение реформ в Наджафе; наджавский поэт Али аль-Какани(ʿAli al-Khaqani) вспоминает, что он "питал души молодежи"; а историк Абдаллах аль-Файяд (ʿAbd Allah al-Fayyad) утверждает, что он проложил путь к событиям 1920 года.

Предполагая, что журнал аш-Шахрастани был частью этого миростроительного проекта, я не пытаюсь определить некую ограниченную эмпирическую сущность, например, шиитскую публику, читающую аль-Ильм. У меня нет способов определить, как далеко каждый выпуск распространялся через библиотеки, собрания меджлисов и передавался из рук в руки, или каково было его отношение к другим циркулирующим журналам в этом отношении. В любом случае, "общества" Уорнера не являются ограниченными образованиями, и шиитская публика городов-святынь не была стабильной. Во время Мировой войны она, вероятно, мутировала в несколько контр-обществ. В основном я хочу обратить внимание на резонанс между идеями аш-Шахрастани об исламской социальности и tahdhīb al-nafs, с одной стороны, и негосударственной социальной деятельностью и институтами, которые помогли сформировать эту скоропостижную повстанческую общественность Наджафа, с другой.

В конце первого года существования журнала аш-Шахрастани написал удивительно личное размышление о "пользе и вреде", которые он принес своему основателю. Он отметил несколько преимуществ, в том числе возможность распространять свои идеи в отдаленных странах и доступ к периодическим изданиям и книгам, которые присылали ему бесплатно. Список вредных последствий был гораздо длиннее - всего четырнадцать пунктов. Первым из них было его "падение в глазах общественности, большинства аскетов и группы религиозных деятелей, особенно антиконституционалистов". Среди других - ущерб отношениям, в том числе с друзьями, которые были недовольны тем, что он написал; недостаток времени, который мешал ему выполнять свои юридические обязанности и работать над собственным этическим и интеллектуальным развитием (takmīl nafsihi ʿilmān wa-akhlāqān); последствия для здоровья от его физического и умственного истощения, о котором его друзья делали грозные предупреждения.

Хотя он продолжал издавать журнал еще год, в конце 1911 г. он закрыл его, как сообщается, из-за давления со стороны старших ʿуламаʾ из-за его статей, в которых он критиковал шиитскую практику перетаскивания трупов как негигиеничный и неисламский. Вскоре после этого он отправился в путешествие через Персидский залив в Индию. По словам аль-Бахадили, по пути он основал ряд исламских реформаторских ассоциаций. Первая из них находилась в Багдаде и называлась "Джамият Хидмат аль-Ислам" ("Общество служения исламу"), а вторая - в иракской 'Амаре, которую он назвал "Аль-Джамият аль-Исламийя" ("Исламское общество"). Прибыв в Бахрейн, он якобы основал "Аль-Ислах" ("Реформа"), в Омане - "Аль-Иттифак аль-Умани" ("Оманское соглашение"), а в Калькутте - "Джунуд Аллах" ("Солдаты Бога"). Однако, по мнению Исмаила Тахи Альджабери, ведущего эксперта по реформаторской мысли аш-Шахрастани и хранителя его архивов, он использовал поездку как возможность рассказать всем и написать о тех объединениях, которые он хотел бы основать, а не создавать их на самом деле. В любом случае, дневники, которые он вел во время поездки, включают несколько наборов проектов хартий для этих ассоциаций.

В двухстраничном вступлении к одному из проектов устава аш-Шахрастани объяснил причины создания ассоциации, а именно: он стал свидетелем появления "болезни" в "социальном теле" (al-hayʾa al-ijtimāʿiyya) уммы. Это было связано с распадом тех связей, которые в период раннего ислама были сильнее, чем в любой другой умме. "Враги [мусульман] описывают их сегодня так, как описывали их врагов в прошлом: "Они разобрали свои дома своими собственными руками" и "Вы можете думать, что они вместе, но их сердца рассеяны, потому что они - народ, который не понимает"". Многие потенциальные "врачи" этой болезни в социальной ткани общества "отчаялись в жизнедеятельности ислама" из-за слабости, которую они видели в его структуре, и "трудноизлечимых болезней, которые застряли в его теле [juththa]".

Аш-Шахрастани сформулировал свой проект создания общества как выполнение долга перед исламом, в частности перед шариатом - термином, который он использовал не в современном овеществленном смысле "закон", а в более древнем значении пути, по которому движется человек в проекте этического самоформирования. "Я рос ребенком в шариате [nashaʾtu walīdān fī sharīʿa], которому мои праведные предки служили", используя все имеющиеся в их распоряжении средства. Эта религия предоставляла своим последователям "большие права" благодаря практике самосовершенствования. Учитывая это, "для такого человека, как я, нет оправдания в том, чтобы не быть благодарным за его благодеяния" и "медлить встать на службу исламу". Однако восстановление "социальной жизни" ислама оказалось не под силу одному человеку. "Для этого требовалась великая сила, объединяющая мусульман". Поэтому "будет правильно, если кто-то вроде меня призовет их к аль-иджтима и сотрудничеству в служении исламу", чтобы они могли "восстановить его моральный дух в его структуре и его теле [iʿādat rūḥihi al-maʿnawī ila haykalihi wa-juthmānihi]". Опять же, аль-иджтима - это деятельность, посредством которой дух ислама вдыхается в тело (juthmān) уммы.

Это "тело" не следует понимать как стабильное, не только потому, что оно может быть поражено болезнями, но и потому, что его удержание (ijtimāʿ) - это не состояние или условие, а скорее повторение действий или дел; оно исчезает, если его не организовать и не направить по пути, способствующему этому повторению.

"Al-ijtimāʿ не сохраняется, если не организована сама по себе, не следует по пути и не сохраняет права входящих в нее людей; поэтому прежде всего я должен был создать организацию для ассоциации [т.е. уставы] и согласовать ее принципы в соответствии с необходимой целью... чтобы дело не требовало ничего другого, кроме действий".

Собиранию вместе способствует определение пути, который организует своё самоповторение; в противном случае дух ислама не сможет постоянно оживлять неодушевленное тело уммы.

Один из проектов устава начинается с определения создаваемого общества как "священной ассоциации [jamʿiyya muqaddasa] с психологическими [nafsāniyya] целями". Затем автор вычеркивает nafsāniyya и заменяет его более емким nafsiyya, которое в большей степени, чем первое слово, может означать не только психологические, но и духовные или ментальные цели. Оба слова указывают на нафс - самость/душу/психику/дух, который является объектом работы тахдиб аль-нафс. Общества были ориентированы на создание того, что аш-Шахрастани в книге "Аль-Ильм" назвал "пятью столпами характера современного человека" (shakhṣiyyat al-insān al-ʿaṣrī): религия (al-dīn), разум (al-ʿaql), культура (al-adab), свобода (al-ḥurriyya) и мораль (al-akhlāq).

Сами уставы, пожалуй, не отличаются фантазией по сравнению с теоретизированием иджтима в других работах аш-Шахрастани и даже со вступлениями, которые он написал для них. Например, одно из положений призывает к "распространению религиозных постановлений и правильных убеждений, а также к возрождению важных практик (сунан)", не указывая на то, что в другом месте он описывает как способность этих практик создавать социальные объединения, позволяющие мобилизовать политические силы против евроколониальной угрозы. Они также описывают поразительно амбициозный педагогический проект для ассоциаций, которые не обязательно должны были быть связаны с каким-либо конкретным правительством. В них, в частности, содержался призыв к ассоциации печатать регулярную газету, основать библиотеку и построить школы для обучения мальчиков и девочек современным наукам, арабскому и местным языкам, торговли, экономическим навыкам, гигиене и здоровью и т. д., в дополнение к принципам и необходимым ритуалам ислама. По-видимому, они охватывают почти все области современной государственной школы, за исключением, возможно, истории, которая является основной областью для культивирования национализма. Общества должны были быть свободны от внутренней и внешней политики, их единственной целью было служение религии ислама и воспитание мусульман в "религиозной, научной, нравственной, медицинской, литературной и экономической сферах". Отделив ассоциацию от политики, аш-Шахрастани обозначил ее отстраненность от какого-либо конкретного правительства. В одном из проектов устава общества под названием "Джамʿийят Ислах аш-Шиʿа" ("Ассоциация шиитской реформы") автор указывает, что группа не будет делать ничего, что противоречит "религии или законам местного правительства". А в другом документе даже отмечается, что общество будет служить правительству, которому подчиняется, будь то военные учреждения, администрация или конституционные советы. Похоже, что аш-Шахрастани был готов к некоторой гибкости в отношениях каждого общества с конкретным правительством той территории, на которой оно было создано.

Тем не менее до Первой мировой войны аш-Шахрастани не был тесно вовлечен в проект по адаптации ислама к потребностям современного государства. У него не было необходимости разрабатывать систему "тотального законодательства в социальных и политических вопросах", которая была бы совместима с исламом, как пишет Диала Хамзах о проекте Риды. Ни "общественные интересы", ни "закон" как единое понятие не играли значительной роли в его работах до войны. Он часто использовал термин "аль-шариʿа" для обозначения либо этического пути самосовершенствования, как описано выше, либо в широком смысле исламской истины. В качестве примера последнего он настаивал на совместимости "исламского шариата и современной науки". Он писал в "Аль-Шарифе" о конкретных исламских аятах или правовых постановлениях, в том числе о многоженстве, разводах, употреблении алкоголя и законности получения процентов по займам (что он разрешал, если на карту ставилось выживание ислама или независимость исламских государств). Но эти статьи составляют небольшую долю от общего содержания журнала, и в них мало ссылок на государственное законодательство.

Если уставы были в некоторой степени предсказуемы по своему педагогическому содержанию, то аш-Шахрастани в то же время начал связывать, менее предсказуемым образом, религиозно обоснованную практику nahḍa или возрождения с политической концепцией thawra (восстание или революция). В 1912 году журнал Риды "Аль-Манар" опубликовал одностраничное эссе аш-Шахрастани под названием "Асрар аль-Саура" ("Секреты революции"), в котором рассматривались эти идеи и, возможно, предвосхищалось будущее участие молодого священнослужителя в политических мятежах. Аш-Шахрастани был не одинок, когда ссылался на саура как революцию в позитивном смысле в этот период, но он не был и типичным. До Первой мировой войны, по словам Ами Аялона, этот термин использовался в положительном смысле для обозначения "революции" лишь "горсткой преимущественно христианских интеллектуалов"; в основном же он имел негативные коннотации беззаконного бунта, кровопролития и анархии - в том числе в трудах Риды, который в 1908 году назвал его "отвратительным и мерзким явлением".

В эссе Аш-Шахрастани, написанном поэтическим и научным языком одновременно, предлагается десять секретов, или принципов, аль-саура. Я упомяну здесь только три из них. Второй принцип заключается в том, что саура проявляется по-разному в разных материальных условиях и с разной скоростью: она может начать медленно вскипать под землей, "как вулкан", или охватить сухую солому пламенем, или распространиться как "лихорадка или ярость" у животного, или как "любовь или безумие" у человека, или как война или inqilāb (переворот/революция) в правительстве. Хотя в этом заключительном изображении мы приходим к пониманию thawra как политического события, эти строки также напоминают о его более раннем значении как "извержения вулкана" и утверждают его как своего рода общественную энергию, которая движется через различные поля или тела в соответствии с различными временными периодами. Мы, кажется, больше не находимся в цикличном воображении nahḍa как повторяющегося и восстанавливающего события, но и не находимся в линейном однородном времени национального государства, несмотря на допущение возможности inqilāb или захвата государства.

*

Третий принцип вытекает из второго: "Происхождение революции - это овеществление совместных [ijtimāʿ] сильных воздействий", которые превышают ее (прим. овеществленного предмета) собственные возможности и которые выводят ее из состояния покоя, так что она (прим. материальная сила, т.е. восставшая масса со своим воображением) становится носителем революции, в свою очередь влияя на других. Этот принцип перекликается с моими аргументами в этой статье, что проект аш-Шахрастани был не столько о медленной работе по переделке субъектов через государственные и ориентированные на будущее дисциплинарные проекты для создания самоуправляемых или автономных граждан. Речь шла о том, чтобы оживить мусульманскую субъектность в настоящем путем создания большего, а не меньшего количества социальных связей.

В десятом и последнем секрете революции аш-Шахрастани переходит к "литературной революции" или "этической революции" (аль-саура аль-адабийя), которую он описывает как "школу знаний", которая "культивирует идеи" и "выявляет скрытую мораль [или характер, akhlāq]". Языковая двусмысленность понятия "адабийя", как литературного и/или этического, была здесь продуктивной, концептуально связывая публичную сферу Нахды с необходимостью этической педагогики (самосовершенствованием), и соединяя то и другое с саура, возможностью политической революции.

Я заканчиваю эту статью кратким, загадочным и открытым поэтическим эссе аш-Шахрастани о саура как жесте в сторону грядущей бури, но также и для того, чтобы отказаться от аналитического закрытия его идей или его политической практики. В этом же ключе стоит упомянуть, что производная дискурсивная модель исламской реформы иногда сопровождалась утверждениями о том, что исламский модернизм был элитарным проектом, не имевшим отношения к народной политике. Например, Рудольф Петерс утверждает, что, поскольку "исламизация" "западных ценностей" привлекала только "европеизированные" элиты, "панисламизм так и не стал массовым движением" и "почти нигде... ...ислам не сыграл решающей роли в качестве идеологии антиколониального сопротивления". Усилия Джамаль аль-Дина аль-Афгани и Рашида Риды "не имели большого эффекта". Независимо от того, справедливо ли это утверждение в отношении этих двух реформаторов, нельзя сказать то же самое об усилиях аш-Шахрастани и других шиитских священнослужителей-конституционалистов в городах-святынях поздней Османской империи, которые в 1918-1920 годах стали ведущими фигурами одного из самых значительных антиколониальных восстаний, противостоявших Британской империи в XX веке. Хотя эта история выходит за рамки данной статьи, я попытался показать здесь, что жизнь и творчество аш-Шахрастани дают богатый материал для рассмотрения взаимодействия между возрожденческими концепциями и антиколониальной мыслью в последние годы существования Нахды и Османской империи.