Подполье и революция аш-Шахрастани, или как шиитский радикал в начале 20 века боролся с Британией. I

Хибат ад-Дин аль-Шахрастани в Маскате, Оман, по пути в Индию, 1913 год.


Первая часть, в которой автор статьи (Сара Парсли) рассказывает чем ценен сей шиитский клирик, как начинал шатать устои британского владычества на ближнем востоке и как агитировал солдат-мусульман перейти на сторону "правды и справедливости".

В 1912 году, за два года до британского вторжения в Басру во время Первой мировой войны, молодой шиитский ученый Хибат ад-Дин аш-Шахрастани (1884-1967) отправился из города-святыни Наджаф в двадцатидвухмесячное путешествие по Персидскому заливу, Индии и Йемену, проведя большую часть времени в Индии. Предыдущей зимой он закрыл офис газеты "Аль-ʿИльм" ("Знание"), первого в Наджафе журнала на арабском языке, который выходил под его редакцией в течение двух лет. В своих путешествиях он надеялся создать новые общества, продвигающие антиколониальные и исламские возрожденческие проекты, которые также были одной из миссий журнала. В его путевом дневнике есть запись о том, как он, отплывая из Басры, стоял на носу корабля и смотрел на волны, бушующие под судном, которые он представлял себе как печальную метафору колониального завоевания: "Наблюдая за водой, я представлял, что корабль покоряет волны, покачиваясь на ходу, как империя, оккупирующая вражескую страну; мы видим, как она унижает лучших людей страны". Проезжая мимо нового нефтеперерабатывающего завода Англо-персидской нефтяной компании в Абадане, он прокомментировал растущую напряженность между Великобританией и Германией по поводу Багдадской железной дороги, закончив свой отъезд возгласом: "Да пробудит Господь наших иракских братьев! [ayqaẓ Allāh ikhwānanā al-ʿIrāqiyyīn]". Призыв был, конечно, провидческим, учитывая важность нефти и Багдадской железной дороги для начала Первой мировой войны в целом и британской оккупации Османского Ирака в частности.

Позже, записывая в своем дневнике из Индии, аш-Шахрастани сравнивал свой путь из Наджафа в Калькутту с аналогичным маршрутом, пройденным почти полвека назад великим антиколониальным философом и исламским реформатором, которого он постоянно называл "Джамал ад-Дин, известный как аль-Афгани" или "Джамал ад-Дин аль-Хамадани, известный как аль-Афгани", подчеркивая тем самым шиитское иранское происхождение, которое аль-Афгани старался скрыть. Комментируя это происхождение, религиозное образование философа в Кербеле и Наджафе, а также его намеренное искажение информации о себе как о сунните из Афганистана, аш-Шахрастани размышлял о том, что "даже в эту эпоху" шиитскому мыслителю, такому как он, трудно быть услышанным мусульманами-суннитами в движении за исламские реформы. Несмотря на разницу в их готовности публично принять шиизм, аш-Шахрастани явно рассматривал свой проект, включая усилия по установлению связей с антиколониальными мыслителями в Индии и других странах, как продолжение антиколониальной исламской возрожденческой традиции, связанной с аль-Афгани. По некоторым сообщениям, в определенных кругах в Индии он стал известен как "Джамал ад-Дин Второй".

Аш-Шахрастани вернулся в Наджаф за несколько месяцев до британского вторжения в Басру в ноябре 1914 года. Он сразу же присоединился к ряду других шиитских священнослужителей на военном фронте в поддержку османского призыва к джихаду для защиты Ирака, выступая в качестве связного между османскими военными командирами и нерегулярными племенными силами; писал письма индийским солдатам-мусульманам в британской армии, призывая их дезертировать со стороны несправедливости и присоединиться к стороне правды; и вообще предлагал моральные, политические и военные наставления всем, кто хотел слушать и многим, кто не хотел. Когда в 1915 году первоначальное сопротивление потерпело поражение, османские и нерегулярные силы отступили, а британские войска продвинулись вверх по Тигру, аш-Шахрастани с разбитым сердцем вернулся в Наджаф, переживая это поражение как "невосполнимую потерю для ислама" (thalama fī al-Islām thalima la yasaddha shayʾ, буквально "оно открыло брешь в исламе, которую ничто не сможет закрыть"). Пять лет спустя он сыграл важную роль в великой иракской "сауре" (thawra) (восстании или революции) 1920 года, которая представляла собой серьезную угрозу британской оккупации и объявленному Лигой Наций британскому мандату на Ирак. Хотя восстание было жестоко подавлено британскими наземными и воздушными силами в течение шести месяцев, оно определило последующий курс британского управления Ираком в годы мандата (1920-32 гг.). За свое участие аш-Шахрастани был приговорен британским военным трибуналом к смертной казни через повешение и провел девять месяцев в камере смертников в Хилле, после чего был помилован по всеобщей амнистии 1921 года.

Центральная дискуссия в исследованиях, посвященных "сауре" 1920 г., ведется по вопросу о том, была ли она "истинно" или "подлинно" националистической или вместо этого подпитывалась местными и традиционными интересами, страстями и привязанностями. Как в англоязычной, так и в арабоязычной литературе национализм остается основной рамкой, будь то его наличие или отсутствие; национализм - это то, что санкционирует событие в историческом времени как современное и универсальное, а не просто традиционное и местное. Заключая восстание в рамки определенного видения исторического времени и его целей, оба повествования оставляют неизученными другие виды антиколониальных ресурсов, сетей и чувств, на которые могли опираться повстанцы, включая аш-Шахрастани и других шиитских священнослужителей. Склонность большей части англоязычной литературы объяснять это событие "восстанием племен" также может помочь объяснить отсутствие в иракских исследованиях связи с недавней наукой о "глобальном 1919 годе", или волне антиколониальных восстаний, прокатившейся по Азии и Африке после окончания Первой мировой войны. Это отсутствие особенно поразительно, учитывая значение восстания 1920 года как для иракской, так и для британской имперской истории, которое один британский историк назвал "самым серьезным вооруженным восстанием против британского правления в двадцатом веке", и которое повторилось в крупном антибританском восстании в Наджафе в 1918 году.

В данной статье прослеживается одна из ветвей интеллектуальной генеалогии антибританского сопротивления в шиитских городах-святынях путем изучения трудов и деятельности аш-Шахрастани до войны. К ним относятся его статьи в журнале "Аль-Ильм", речи и эссе, опубликованные в других периодических изданиях, а также его дневники того периода, включающие проекты уставов обществ исламских реформ, которые он надеялся создать. Я привожу четыре общих аргумента, переплетающихся в статье. Во-первых, призывы аш-Шахрастани к конституционализму (mashrūṭiyya или dustūriyya), исламской реформе или возрождению (islāḥ, nahḍa, tajdīd, iḥyāʾ), исламскому единству или сообществу (al-jāmiʿa al-Islāmiyya), и этическое развитие себя (tahdhīb al-nafs) - все это были попытки ответить на то, что он считал непосредственной и экзистенциальной угрозой для своего мира, которую представляла европейская имперская экспансия. Второй аргумент заключается в том, что аш-Шахрастани пытался мобилизовать то, что он называл исламскими социальными практиками (al-sunan al-ijtimāʿiyya al-Islāmiyya), против этой угрозы. Заимствуя его собственную терминологию, я использую понятие политической социальности, чтобы собрать воедино его попытки мобилизовать разнообразные социальные практики и объединения, включая необходимые религиозные ритуалы; новые печатные технологии и защищенные конституцией свободы их использования; социальные институты и мероприятия в городах-святынях, такие как библиотеки и собрания маджлисов; а также ассоциации исламских реформ, созданные для содействия всему вышеперечисленному.

В-третьих, концепции социальности и социального тела аш-Шахрастани, хотя они часто перекликаются с концепциями более широко изученных суннитских, христианских и светских реформаторов Нахды (арабского ренессанса), имеют свои особенности, которые я связываю с его пониманием формирования субъекта, ощущением надвигающейся беды (в виде европейского завоевания) в его трудах и пограничным контекстом шиитских городов-святынь, где управление формировалось под влиянием многочисленных государственных сил и афилляций. Его представления о "социальном" были связаны с современными изменениями - печатными СМИ, конституционализмом, современным школьным образованием, гражданскими ассоциациями и т. д., - но до Первой мировой войны они не были тесно связаны с националистическим и дисциплинарным проектом территориального государства и часто оживлялись темпоральностью срочных, а не отложенных мер и решений. В противовес самоуправляемому или автономному национальному субъекту, формируемому с помощью педагогики, ориентированной на будущее и, следовательно, откладываемой во времени, он призывал к активизации гетерономного субъекта через социальные связи и сети, организованные исламскими практиками (прим.1). Эти формы социальности вдохнут "дух ислама" в социальное тело уммы и позволят ей противостоять европейской угрозе. В аналитическом плане я предполагаю, что более гетерогенные понимания пространства и времени повстанцев - в том числе возникающие понимания сауры или революции - раскрываются, когда они априори не заключены в однородное пространство и время воображаемых национальных государств (прим.2).

В-четвертых, я рассматриваю - скорее умозрительно, чем окончательно, - как обращение к теоретизированию социальности аш-Шахрастани может раскрыть аспекты исторического становления конституционалистской, возрожденческой, а затем повстанческой шиитской общественности в городах-святынях, где происходили восстания 1915, 1916 и 1918 годов, а также великая иракская саура 1920 года. Чтобы наметить области для дальнейших исследований, я кратко рассматриваю способы формирования этого общества в предвоенный период, которые были связаны с новым использованием печатных средств массовой информации и существующими институтами библиотек и собраний маджлиса, по крайней мере, в той же степени, что и с какими-либо теологическими или политическими склонностями, характерными для шиизма.

На протяжении всей статьи я внимательно читаю тексты аш-Шахрастани и не исхожу из предположения, что его концепции были просто производными от западной мысли или более известных суннитских реформаторских движений Нахды, которые развивались не только в рамках разных исламских традиций, но и в разных исторических контекстах. Он действительно часто общался с суннитскими реформаторами, такими как Мухаммад ʿАбдо и его ученик Рашид Рида, и многие из его идей были стандартными для того времени. Но помимо того, что он поместил этих мыслителей в шиитскую политическую и возрожденческую генеалогию, регулярно напоминая своим читателям о шиитском происхождении и образовании аль-Афгани - знаменитого наставника Абдо. Он также развил некоторые реформистские или возрожденческие концепции менее привычными способами. Утверждая, что некоторые из них отличают его мысль от мысли ʿАбдо, Риды и других деятелей возрождения (nahḍāwīs), я в первую очередь интересуюсь не тем, были ли эти идеи уникальными для всей Нахды, а тем, как они могли быть связаны с социально-политическим контекстом городов-святынь в последнее десятилетие империи.

Аш-Шахрастани родился в 1884 году в османском шиитском городе-святыне Самарре в персоязычной ученой семье, имевшей филиалы в Иране и Ираке. В 1903 году он переехал в Наджаф, чтобы продолжить обучение в центральной ḥawza, иначе говоря в системе шиитского религиозного образования. Семья и социальное окружение аш-Шахрастани являются примером имперского пограничного контекста городов-святынь. Хотя в истории османского Ирака этот регион часто рассматривается как "периферия", в мире шиизма Наджаф к концу XIX века был центром религиозного обучения и власти, а другие шиитские города-святыни, расположенные на османской территории (Кербела, Кадимия и Самарра), также имели большое значение. Эти города поддерживали и поддерживают религиозные и экономические связи с шиитскими мусульманами в Иране, Индии, Ливане, на востоке Аравийского полуострова и в других странах. Студенты, паломники, трупоносцы (прим. те, кто в рамках обрядов, носит трупы для захоронений) и другие посетители стекались сюда со всех концов шиитского мира, а финансовые подарки укрепляли связи с конкретными местами за рубежом. По выражению ливанского шиитского журнала "Аль-Ирфан" ("Знание"), Наджаф был "городом, в котором собирается весь мир".

Вместо того, чтобы рассматривать этот регион как периферию или границу, на которой сосредоточен взгляд конкретного государства, я представляю его как пограничную территорию, сформированную взаимодействием множества имперских и других государственных сил и связей. Османское государство слабо вмешивалось в дела Наджафа, который не только находился на периферии по отношению к Стамбулу, но и имел "полунезависимый" административный статус в знак признания его роли в качестве мирового центра шиитского религиозного обучения и посещения святынь. Иранское правительство также имело юрисдикцию над некоторыми его делами, особенно в отношении тысяч иранских студентов, паломников и постоянно проживающих там в любой момент времени, а северное индийское княжество Авад (ʿAwadh) обеспечивало значительную часть доходов города, которые к концу XIX века распределялись через британских колониальных агентов.

Все эти державы сыграли свою роль в расцвете османских городов-святынь как глобальных шиитских центров ко времени аш-Шахрастани. Другими словами, это было недавнее историческое явление, не связанное исключительно с религиозной значимостью городов для двунадесятнического шиизма как мест, где находились святыни наиболее почитаемых шиитских имамов. В XVII и начале XVIII веков, в эпоху Сефевидов, иранский город Исфахан был центром шиитской учености, а Наджаф "почти пришел в упадок". Возвышение Наджафа и Кербелы в XIX веке ученые объясняют стечением обстоятельств, в том числе распадом государства Сефевидов в XVIII веке, в результате которого многие шииты переехали в Османский Ирак, а также политическими, экономическими и экологическими изменениями в течение XIX века - в том числе изменением течения Евфрата в сторону этих двух городов, - которые способствовали их расцвету как религиозных, сельскохозяйственных и торговых центров. Даже зарождающееся ваххабитское государство в Неджде сыграло свою роль, хотя и негативную. Взятие ваххабитами Кербелы в 1802 году помогло вдохновить шиитов на миссионерскую работу и переобращение среди бывших суннитских племенных общин на юге Ирака в интересах обороны, но с дополнительным результатом в виде повышения статуса городов-святынь среди этих общин.

К началу века значение городов-святынь усилилось благодаря все более активной политической деятельности религиозных ученых, которая была связана с вышеупомянутыми изменениями, а также со сдвигами в доминирующих школах шиитской мысли. Возрождение рационалистической школы усулизма, появление концепции заместительства (niyāba ʿāmma) и рост института образцовой деятельности верховного лидера (marjaʿiyyat al-taqlīd) укрепили авторитет муджтахидов в издании фетв по политическим вопросам. Наиболее известным проявлением "растущей тенденции к активизму в шиизме" стало усиление влияния османских городов-святынь на политические события в Иране, особенно на движение табачного бойкота 1891-1892 гг. и Конституционную революцию 1905-1911 гг. Движение бойкота было подогрето фетвами ведущего муджтахида Мухаммада Хасана Ширази из Самарры, родного города аш-Шахрастани, которому в то время было около семи лет.

Ширази переехал из Наджафа в Самарру в 1875 году, и этот шаг "встревожил" османское правительство, поскольку Самарра, хотя в ней и находилась важная шиитская святыня, была расположена к северу от Багдада, а не на Среднем Евфрате, и в ней преобладало суннитское население. Правительство предприняло некоторые усилия, чтобы остановить рост влияния шиитов. Но в других городах-святынях проекты по интеграции шиитских подданных в османские институты были минимальными и в основном безуспешными. После Османской конституционной революции 1908 г. отношения между правительством и ʿуламаʾ улучшились. В городах-святынях и шиитских кварталах Багдада было открыто несколько государственных школ для мальчиков, которые Ицхак Накаш назвал "началом шиитского светского образования в Ираке". Хотя эти школы носили название "османских", они финансировались шиитскими купцами и управлялись на местах, а не центральным правительством. Возможно, они послужили примером для аш-Шахрастани, когда он пытался создать шиитские ассоциации от Ирака до Индии, которые управляли бы современными школами, как мы увидим ниже. В 1910 году османские власти ненадолго задумались о закрытии некоторых шиитских религиозных школ и шиитских судов по вопросам личного статуса, которые действовали вне официального османского признания, и передаче дел в этих судах в суннитские ханафитские суды, но ни одна из этих идей не была реализована.

Как и у многих духовных лиц его поколения, политическое пробуждение аш-Шахрастани произошло в контексте иранской конституционной революции. Хотя религиозные деятели были не единственными лидерами этого движения, его религиозное крыло направлялось ʿуламаʾ, базировавшимися в Наджафе. Главным среди них был Мухаммад Казим аль-Хурасани, ведущий шиитский муджтахид после смерти Ширази в 1895 году, которого часто называют духовным наставником иранского конституционного движения. После переезда аль-Шахрастани в Наджаф в 1903 году он стал одним из учеников аль-Хурасани. В течение следующих нескольких лет весь шиитский клерикальный класс разделился на два лагеря - мушрутов (конституционалистов) и мустабиддинов (буквально - деспотов, часто переводится как антиконституционалистов). Это разделение стало настолько центральным в жизни городов-святынь, что, по словам иракского социолога и историка Али аль-Варди, дети на улицах играли в игру под названием "конституционалисты и деспоты". Как и другие представители конституционалистского лагеря, аль-Шахрастани поддержал османское движение за восстановление конституции в 1908 году, подписав телеграммы султану и Комитету "Единение и прогресс" (КЕП) в Стамбуле. Он также поддержал свержение Мухаммада ʿАли-шаха иранскими конституционалистами в 1909 году и выступал с публичными речами в защиту как османского, так и иранского конституционного движения.

В 1910 г. он основал журнал "Аль-ʿИльм", который присоединился к нескольким персидским журналам, появившимся в Наджафе в поддержку иранского конституционного движения, но стал первым журналом такого рода на арабском языке. Как и его персидские коллеги, журнал освещал события в Иране и Индии и сотрудничал с реформистскими журналами по всему шиитскому миру, такими как "Хабль аль-Матин" ("Крепкий шнур") в Калькутте и "Аль-Ирфан" в Ливане, основанный за год до "Аль-Ильма". Но он также активно сотрудничал с суннитской и христианской арабоязычной прессой в Египте и Великой Сирии, а также с мероприятиями и публикациями в Стамбуле. По словам аль-Варди, аш-Шахрастани был одним из первых двух интеллектуалов в Ираке, которые увлеклись публикациями египетской "Нахды ". Он обменивался письмами с известным редактором исламского возрожденческого журнала "Аль-Манар" ("Маяк") Рашидом Ридой, а на страницах "Аль-Ильм" часто восхвалял Риду, своего суннитского наставника Абдо и наставника Абдо "Джамаль ад-Дина аль-Хамадани, известного как аль-Афгани". Утверждения о приемственности Афгани-Абдо-Риды были достаточно распространены в трудах реформаторов этого периода. Но, подчеркивая шиитское происхождение первого звена цепи, аш-Шахрастани претендовал на современную ему традицию возрождения и политическую генеалогию исламского конституционализма, которая может быть прослежена не только до шиизма, но и до ḥawza османских городов-святынь, где учились и аль-Афгани, и аш-Шахрастани.

Таким образом, Аль-Ильм был мостом между иранским конституционным движением и арабской Нахдой, а также окном в то, что мы можем понимать как специфически Наджафийскую нахду. За редким исключением, пограничный контекст городов-святынь было трудно увидеть из пограничных земель в рамках исследований по краеведению, что способствовало периферизации этого направления в литературе. В ирановедении широко признается влияние наджафийской мысли начала века на иранский конституционализм, но иногда оно рассматривается как временное явление, относящееся в основном к истории Ирана и угасающее со смертью аль-Хурасани и окончанием Конституционной революции 1911 года. В исследованиях арабской Нахды, напротив, предполагаемый политический и интеллектуальный консерватизм довоенного Наджафа часто выступает в качестве основы для появления шиитской Нахды в Ливане. Таким образом, помимо вклада в интеллектуальную генеалогию антиколониального повстанческого движения в Ираке, данная статья призвана внести вклад в наше понимание места Наджафа в поздней Нахде.

Все общественные меры со стороны аш-Шахрастани, включая основание журнала "Аль-Ильм", были предприняты в интересах предотвращения европейского завоевания того, что он считал центральными исламскими государствами, Османской и Иранской империй, которые он вместе называл "нашей исламской родиной". В соответствии с четко сформулированной миссией журнала по защите этой родины, аш-Шахрастани использовал его для антиколониальных выступлений по мере развития событий. Например, он опубликовал фетву, подписанную аль-Хурасани и другими, призывающую "мусульман всех сект [фирак] укреплять два исламских государства, Османское и Иранское, чтобы сохранить их права и защитить их независимость от вмешательства иностранцев". Другая опубликованная фетва выступала против итальянской оккупации Османской Ливии в 1911 году и утверждала, что "чем больше становится несправедливость наших врагов, тем сильнее становится наше единство". А один из авторов журнала из Кербелы зловеще заявлял: "Время сузилось [al-waqt qad ḍāq], и враг у ворот; на самом деле он уже в доме".

Хотя эту фразу привел один из авторов журнала "Аль-ʿИльм", а не сам аш-Шахрастани, ощущение сужения времени перекликается с его собственными частыми предсказаниями надвигающейся беды. В одной из статей он предупреждал, что европейцы стремятся "уничтожить Восток вместе с мусульманами". А в заявлении, опубликованном аль-Ильмом для иранского правительства в 1911 году под названием "Слушай, Иран", и подписанном аш-Шахрастани и его редактором Абд аль-Хусайном аль-Азри, иранское правительство предостерегалось от подчинения российской и британской агрессии и требовалось защитить "ваших сыновей и вашу независимость и не пускать иностранцев на вашу землю, пока не настал день (не дай Бог), когда вы пожалеете об этом".

Дополняя эти предупреждения, аш-Шахрастани опубликовал текст, который, согласно его анализу закодированной подписи, был давно забытой речью "Джамаль аль-Дина, известного как аль-Афгани", которого он назвал "ключом к движению за независимость Востока". В речи критиковались европейские государства времен аль-Афгани за незаконный захват Алжира, Туниса, Индии, Египта и других мусульманских стран, а также деспотическое правительство иранского шаха Насир аль-Дина, чье "безумие" открыло двери бедствиям, угрожавшим исламу и его ḥawza со всех сторон. Что станет с нами, мусульманами, если "мы будем наблюдать своими глазами, как европейцы грабят наши богатства, нарушают наши права и проявляют пренебрежение к нашему шариату?" Земли мусульман находились в опасности, и поскольку устранить опасность можно было, только сместив шаха, необходимо было сместить его и "заменить это безжалостное и отступническое правительство справедливым и законным государством". Как известно, шах Насир аль-Дин (р. 1848-96) был убит в 1896 г. последователем аль-Афгани. Кроме того, публикация речи в "Аль-Ильм" произошла всего через год после того, как Мухаммад ʿАли-шах был свергнут иранскими конституционалистами в июле 1909 г.

Для аш-Шахрастани, как и для многих сторонников иранского конституционного движения, противодействие европейской агрессии было неизбежно связано с конституционализмом, поскольку правительства, ответственные перед своими подданными, считались более способными сохранить свой суверенитет, в то время как деспотические правительства были уязвимы для коррупции. Речь сопровождалась комментарием аш-Шахрастани, который отметил, что аль-Афгани, наряду с христианским реформатором Малкам Ханом, был "первым, кто вложил в сердца иранцев дух конституции [rūḥ al-dustūr] и призвал народ и его лидеров требовать своих прав и бросить вызов деспотизму [istibdād] Насир аль-Дин Шаха". Это было достигнуто путем создания тайных обществ, с помощью которых аль-Афгани "приобщил многие души к своим принципам" (hadhaba nufūsān kathīratān ʿala mubādīhi) - комментарий, который предвосхитил последующую деятельность аль-Шахрастани по созданию подобных обществ от Ирака до Индии.

Очевидно, поддерживая убийство, аш-Шахрастани, похоже, довел право мусульман на свержение несправедливого правительства до предела. Он ответил на потенциальное обвинение в поощрении анархии, которая в большинстве толкований ислама хуже несправедливого правительства, приведя аргумент о "народе Ирана", который следует за своими религиозными лидерами только тогда, когда они призывают его действовать во имя религии. Представляя себе народ, объединившийся с ʿуламойʾ, в свержении несправедливого правителя, аш-Шахрастани смог утвердить некую форму якобы народного суверенитета, сохранив при этом то, что Малкольм Керр назвал "политическим суверенитетом представителей общины, ахл аль-халл ва-ль-ʿакд", или религиозных лидеров. Под "политическим суверенитетом" Керр подразумевал не право ʿуламаʾ на политическое управление, а скорее их право принимать решения - согласно этой интерпретации ислама, определять, когда политическое управление становится несправедливым, и санкционировать его свержение. Эта позиция, исторически принадлежавшая меньшинству в исламе, теоретически совпадала с позицией Риды и Абдо, хотя на практике, возможно, была ближе к аль-Афгани. Как объясняет Альберт Хурани, ʿАбдо серьёзно расходился с аль-Афгани по вопросу о том, нужен ли народу период просвещения, прежде чем он станет "готов к самоуправлению". Аль-Шахрастани, похоже, согласился с аль-Афгани, а не с аль-Абдо, что этот период отсрочки и просвещения не был необходим или всегда возможен.

Страхи перед европейской экспансией были повсеместны в сочинениях поздних исламских ревайвилистов, но большинство из них не были столь апокалиптическими, как у аш-Шахрастани. Действительно, Томас Филипп отметил поразительную "общую веру в социальный "прогресс" и в будущее Османского государства", которая преобладала в работах большинства известных мыслителей нахды до 1914 года и после него. Он утверждает, что этот оптимизм подпитывался верой в образование эпохи Просвещения и в роль интеллектуалов как проводников прогресса. Разумеется, в этом отношении к политической темпоральности были свои парадоксы. Постоянная отсрочка "наступления зрелости", когда народ медленно обучался способности к самоуправлению, служила легитимизации роли интеллектуалов, но она также мешала им "действовать в качестве политических лидеров и мобилизовать массы в рамках политического процесса". Более того, она вернется, чтобы "преследовать" их в межвоенный период, когда европейские мандатные державы станут "арбитрами" арабской зрелости.

В отличие от линейного прогрессивного времени, в котором человек работает над тем, чтобы догнать Запад/современность, производя достойных национального суверенитета субъектов, надвигающаяся беда требует действий уже сейчас. Как мы увидим, аш-Шахрастани призывал к различным педагогическим проектам, включая школы, и участвовал в них. Но они, по всей видимости, были ближе, по крайней мере в его представлении, к "тайным обществам" революционного Ирана, которые помогали "взрастить во многих душах" дух аль-Афгани и принципы конституционализма, чем к проектам, предполагающим "приостановку взросления". В любом случае, я утверждаю, что его антиколониальный проект отличается от государственных дисциплинарных интервенций, направленных на формирование национальных субъектов, которые требуют отсрочки тех самых политических изменений, к которым они часто стремятся. Я подробнее остановлюсь на этом аргументе в последующих разделах.

По целому ряду причин конституционализм аш-Шахрастани не является наиболее продуктивной формой продвижения "политической вестернизации", как утверждал Фарзанех в отношении его учителя аль-Хурасани. Аш-Шахрастани действительно связывал конституционализм с всеобщим прогрессом, писав, что мусульмане, считающие, что ислам против прогресса в целом и конституционализма в частности, "ленивы" и вина лежит на них, а не на исламе. Но он отвергал идею, что прогресс или конституционализм принадлежат Западу. Он писал, что, поскольку народ Ирана никогда не примет иностранную конституцию, необходимо привить ему конституционные принципы на основе ислама: "Насколько разумно, что такой народ, как этот, восстанет сам и потребует конституции, если он никогда не слышал о ней, кроме как в иностранной одежде?" То, что аш-Шахрастани призывал к конституционализму "в исламской одежде", не означает, что он занимался вторичными рассуждениями или простым переводом, но скорее означает, что оппозиция деспотическому правительству может быть сформулирована на основе исламской дискурсивной традиции. Более того, если сосредоточиться на переводе (например, западного "конституционализма" на исламскую шуру), то можно упустить то, что было поставлено на карту для аш-Шахрастани в этих аргументах.

Как и другие исламские конституционалисты, аш-Шахрастани ссылался на исламскую концепцию обсуждений подданных с их правителями, shūra или istishāra, которая, по его утверждению, была распространена в раннем исламе, до того как правителей захватил деспотизм: "Справедливость в управлении обязательна, а угнетение недопустимо, и консультация правителя со своим народом - это пророческая практика [istishārat al-amīr qawmahu sunna nabawiyya], предписанная Богом". Он связывал эту практику с признанием исламом "равенства людей", поскольку "в исламе нет различий между богатыми и бедными, подданными и правителями". Он также связывал это с тем, что правители несут ответственность за "деньги мусульман" и за вопросы, связанные с войной, которые касаются всех. По тем же причинам "народ свободен требовать соблюдения своих прав" и "свободен критиковать своих правителей; свободен совершать хорошее и осуждать плохое своими руками, языком и пером; свободен добиваться личной выгоды или вреда, если это не нарушает законов", которые основаны на "религии страны".

Как и в этих отрывках, объяснения конституционализма в трудах аш-Шахрастани редко долго останавливаются на концепции шуры (shūra). Скорее, они регулярно возвращались к гораздо более универсальному исламскому обязательству "предписывать правильное и порицать неправильное" (al-amr bi-l-maʿrūf wa-l-nahī ʿan al-munkar), обязательству, которое четко упоминается как "свобода" и "право" в ранее процитированном отрывке. Согласно известному хадису, неправота может быть осуждена рукой, языком или сердцем, в зависимости, согласно большинству толкований, от положения или знаний того, кто исправляет. На этот хадис также есть прямая ссылка в данном отрывке. Аш-Шахрастани не занимался проектом примирения западной и исламской мысли, а скорее утверждал условия, при которых исламское обязательство "предписывать то, что правильно" могло бы питать антиколониальную практику в его время. Главным условием была его защита в рамках ряда конституционных свобод или прав, предоставленных "народу", чтобы он мог использовать свои "языки и перья" для порицания и осуждения своих правителей и друг друга. Связь между свободой слова и обязанностью побуждать к действию последовала за рядом других реформаторов, особенно за Ридой. А критика как вопрос конституционной свободы стала постоянной темой на страницах "Аль-ʿИльм". В одной из статей утверждалось: "Самое странное, что я вижу в эту конституционную эпоху на Востоке, - это молчание тех, кто знает истину, и активность тех, кто ее не знает, хотя свобода не только для одного типа, но и для всех".

(прим.1) короче говоря, действовать здесь и сейчас в условиях доминирования исламской культуры в общем, опираясь на уже имеющиеся разномастные и архаичные формы организации местного общества;

(прим.2) когда у нас есть множество конфликтов - конфессиональных, клановых, социальных, культурных, экономических, которые разрывают общество во время кризиса, задавая разные формы его интерпретации, типа, для одного и того человека/коллектива в разных случаях архаика противостоит современности и наоборот);